Temat 1. Tęsknota za Bogiem

W głębi duszy każdego człowieka znajdujemy pragnienie szczęścia, które daje nadzieję na dom, na ostateczną ojczyznę. Jesteśmy docześni, ale tęsknimy za tym, co wieczne, tęsknimy za Bogiem. Bogiem, którego możemy bez zastanowienia, wychodząc od świata i osoby ludzkiej, nazwać początkiem i końcem wszechświata oraz najwyższym dobrem,

  1. Tęsknota za Bogiem: osoba ludzka jest zdolna do poznania Boga, pragnie pełnego szczęścia i pragnie Boga

„Człowiek jest stworzony do szczęścia, tak jak ptak jest stworzony do latania”, napisał XIX- wieczny rosyjski pisarz. Każdy człowiek dąży do szczęścia, własnego dobra, i kieruje swoim życiem tak, żeby móc je osiągnąć. Możliwość korzystania z dóbr ludzkich, które nas doskonalą i wzbogacają, czyni nas szczęśliwymi. Ale póki żyjemy, szczęściu zawsze towarzyszy cień. Nie tylko dlatego, że niekiedy, gdy otrzymujemy dobro przyzwyczajamy się do niego (tak często dzieje się gdy otrzymamy coś, czego pragnęliśmy), ale raczej – co bardziej istotne - dlatego, że żadne stworzone dobro nie jest w stanie zaspokoić tęsknoty człowieka za szczęściem, a ponadto dobra stworzone na tej ziemi są tymczasowe i ulotne.

Jesteśmy ludźmi, składającymi się z jedności ciała i ducha, istotami osobowymi. Nasz wymiar duchowy czyni nas zdolnymi do wyjścia poza ograniczone rzeczywistości, z którymi się stykamy: ludzie, instytucje, dobra materialne, narzędzia pomagające nam rozwijać się… Poznawanie różnych wymiarów rzeczywistości nie wyczerpuje ani nie ogranicza naszej zdolności poznawczej ani naszych pytań, zawsze możemy poznawać nowe rzeczy albo jeszcze dokładniej starać się je zrozumieć. Podobnie dzieje się z naszą zdolnością do kochania: nie istnieje nic stworzonego, co by nas całkowicie i na zawsze zaspokajało: możemy kochać bardziej, możemy kochać lepiej. I jakimś sposobem jesteśmy do tego wszystkiego popychani: odnajdywanie nowych celów sprawia nam radość, lubimy lepiej rozumieć otaczające nas problemy i rzeczywistości, poszukiwać nowych sytuacji i zdobywać doświadczenie. Staramy się to wszystko realizować i popadamy w depresję, gdy nam się to nie udaje. Doświadczamy tęsknoty za spełnieniem. To wszystko jest przejawem wielkości, tego, że jest w nas coś nieskończonego, co wykracza poza wszystkie inne ziemskie rzeczywistości, które stanowią część naszego życia.

Świat jest jednakże jedynie przejściowy. My sami również przeminiemy, podobnie jak środowisko, które nas otacza. Ludzie, których kochamy, nasze osiągnięcia, dobra, z których korzystamy..., nic nie zostanie z nami na zawsze. Chcielibyśmy je zatrzymać, mieć je zawsze przy nas, ponieważ wzbogacają nasze życie, przynoszą nam radość swoimi darami i walorami, zachwycają nas. Jednakże w głębi serca wiemy, że są nietrwałe, że nie będą nam zawsze towarzyszyć, że nierzadko obiecują nam tylko chwilowe szczęście. „Wszystko nosi w sobie piętno swojej skończoności, ukryte wśród obietnic. Ponieważ dramat i marność rzeczy polega na tym, że w końcu wygasną, a żeby przykryć ten wstydliwy fakt i oszukać nieostrożnych, przebierają się w kolorowe szaty”[1]. Ten cień, który posiada wszystko co ziemskie, dotyka nas głęboko, a jeśli dobrze się nad tym zastanowimy, przeraża, sprawia, że chcielibyśmy, aby tak nie było, aby istniało jakieś wyjście dla naszego pragnienia życia, spełnienia. To tęsknota za zbawieniem, która jest obecna w sercu człowieka.

Mamy więc dwa różne rodzaje ludzkich tęsknot, które pokazują „głód transcendencji” człowieka. W obliczu różnych nadprzyrodzonych doświadczeń dobra, budzą się tęsknoty za spełnieniem (za prawdą, dobrem, pięknem, miłością). Natomiast w obliczu różnych doświadczeń zła, utraty tych dóbr, budzą się tęsknoty za zbawieniem (ocaleniem, prawością, sprawiedliwością, pokojem). Są to doświadczenia transcendencji, które pozostawiają ogromne uczucie niedosytu, pragnienie czegoś, co znajduje się poza nami. Ponieważ „człowiek został stworzony do szczęścia, tak jak ptak został stworzony do latania”. Jednakże doświadczenie pokazuje, że szczęście na tym świecie nie jest pełne, a życie nigdy nie jest w pełni satysfakcjonujące, że pozostaje poza naszym zasięgiem, jakbyśmy zawsze go szukali, ale nigdy nie osiągali. Istnieje więc w głębi ludzkiego ducha pewien niepokój, niezadowolenie, tęsknota za szczęściem, która wskazuje na ukrytą potrzebę: potrzebę domu, ostatecznej ojczyzny, w której spełni się marzenie o wiecznym szczęściu, miłości na zawsze. Jesteśmy przemijający, ale tęsknimy za tym co wieczne.

To pragnienie nie jest samo w sobie podstawą naturalnej religijności, ale jest raczej jakby „wskazówką”(sygnałem) na istnienie Boga. Człowiek jest istotą z natury religijną ponieważ jego doświadczanie świata samoistnie nasuwa refleksję o istocie będącej fundamentem całego istnienia: o tym, „którego wszyscy nazywają Bogiem”, jak mawiał św. Tomasz podsumowując swoje słynne pięć dróg poznania Boga (por. Summa Theologiae, I, z.2, a.3). Poznanie Boga jest dostępne dla rozumu ludzkiego, to znaczy dla spontanicznej myśli filozoficznej, którą każdy człowiek rozwija w wyniku osobistego doświadczenia życiowego: zachwyt nad pięknem i porządkiem natury, zdumienie nad bezinteresownym darem życia, radość z odczuwania miłości innych... wszystko to prowadzi do zastanowienia się nad „zagadką" początku tego wszystkiego. Różne wymiary ludzkiej duchowości, takie jak zdolność do samo refleksji, do postępu kulturalnego i technicznego, do dostrzegania moralności własnych czynów, pokazują również, że w odróżnieniu od innych istot cielesnych człowiek wykracza poza resztę materialnego kosmosu i wskazują na wyższą, transcendentną istotę duchową, która nadaje sens tym cechom istoty ludzkiej.

Fenomen religijności nie jest, jak sądził Ludwig Feuerbach, manifestacją ludzkiej subiektywności i jej pragnienia szczęścia, lecz wyrasta z naturalnego rozumienia rzeczywistości taką, jaka ona jest. To wyjaśnia, dlaczego odrzucenie Boga i próba wykluczenia Go z kultury oraz z życia społecznego i obywatelskiego są zjawiskami stosunkowo niedawnymi, ograniczonymi do niektórych obszarów świata zachodniego. Wielkie pytania dotyczące religii i świata pozostają niezmienne w czasie, co przeczy tezie, że religia ogranicza się do „infantylnej” fazy historii ludzkości, skazanej na zaniknięcie wraz z postępem wiedzy.

Uświadomienie sobie, że człowiek jest istotą z natury religijną, doprowadziło niektórych filozofów i teologów do przekonania, że Bóg, już przy stworzeniu przygotował go w pewien sposób do przyjęcia daru, który jest jego ostatecznym i definitywnym powołaniem: zjednoczenia z Bogiem w Jezusie Chrystusie. Na przykład Tertulian, zauważając, jak poganie jego czasów w sposób naturalny mówili „Bóg jest wielki” lub „Bóg jest dobry”, uważał, że dusza ludzka jest w jakiś sposób ukierunkowana na wiarę chrześcijańską i w swojej Apologetyce napisał: „Anima naturaliter Christiana[2] (17, 6). Św. Tomasz, biorąc pod uwagę ostateczny cel człowieka i nieograniczoną otwartość jego ducha, stwierdził, że istoty ludzkie mają „naturalne pragnienie oglądania Boga” (Contra Gentiles, ks.3, rozdz.57, nr.4). Doświadczenie pokazuje jednak, że to pragnienie nie jest czymś, co możemy osiągnąć o własnych siłach, a więc może być zrealizowane tylko wtedy, gdy Bóg się objawi i odsłoni swoją tajemnicę, gdy sam wyjdzie na spotkanie człowieka i ukaże się takim, jakim jest. Ale to właśnie stanowi cel Objawienia.

Katechizm Kościoła Katolickiego zawarł w nr. 27 syntezę niektórych z tych idei: „Pragnienie Boga jest wpisane w serce człowieka, ponieważ został on stworzony przez Boga i dla Boga. Bóg nie przestaje przyciągać człowieka do siebie i tylko w Bogu człowiek znajdzie prawdę i szczęście, których nieustannie szuka”.

2. Rozumowe poznanie Boga

Rozum ludzki może poznać Boga, zbliżając się do Niego drogą, która rozpoczyna się od świata stworzonego i ma dwie ścieżki: świat materialny (droga kosmologiczna) i osobę ludzką (droga antropologiczna).

Te drogi prowadzące do poznania Boga nie są wprawdzie „dowodami” w sensie, jaki temu pojęciu nadaje matematyka czy nauki przyrodnicze, lecz spójnymi argumentami filozoficznymi, które będą bardziej lub mniej przekonujące w zależności od stopnia formacji i refleksji tego, kto je bada (por. Katechizm, 31). Nie są to też „dowody” w rozumieniu nauk eksperymentalnych (fizyka, biologia itd.), ponieważ Bóg nie jest przedmiotem naszego empirycznego poznania: nie możemy Go zaobserwować, tak, jak się kontempluje zachód słońca czy burzę piaskową, aby wyciągnąć stąd wnioski.

Drogi kosmologiczne mają swój początek w świecie materialnym. Najbardziej znane tego ujęcie zawdzięczamy św. Tomaszowi z Akwinu: jest to słynne „pięć dróg”, które opracował. Możemy je podsumować w ten sposób: dwie pierwsze zakładają, że łańcuchy przyczyn (przyczynowo-skutkowe), które obserwujemy w przyrodzie, nie mogą trwać w przeszłości aż do nieskończoności: musi istnieć początek, główny poruszyciel i pierwsza przyczyna; trzeci sposób wychodzi od założenia, że rzeczy, które widzimy w świecie, mogą istnieć lub nie istnieć, i dochodzi do wniosku, że nie może to dotyczyć całej rzeczywistości: musi istnieć coś lub ktoś, co bezwzględnie istnieje i nie może nie istnieć, ponieważ w przeciwnym razie nic by nie istniało; czwarty sposób uznaje, że wszystkie znane nam rzeczy posiadają dobre cechy i wnioskuje, że musi istnieć istota, która jest źródłem ich wszystkich; ostatni (piąty) zauważa porządek i celowość, które są obecne w zjawiskach świata, fakt, że regulują je pewne prawa, i stwierdza istnienie porządkującej inteligencji, która wyjaśnia te prawa i jest zarazem ostateczną przyczyną wszystkiego (por. Summa Theologiae, I, z.2 ).

Obok dróg, które wychodzą od analizy kosmosu, istnieją inne o charakterze antropologicznym; w nich rozważania rozpoczynają się od osoby ludzkiej. Ścieżki te mają większą moc, gdy są rozumiane jako spójne, niż gdy rozważa się je pojedynczo, jedna po drugiej. Częściowo już się do nich odnieśliśmy. Po pierwsze, duchowość człowieka, wyróżniająca się zdolnością do myślenia, posiadaniem wnętrza i wolności, nie wydaje się mieć źródła w żadnej innej rzeczy w kosmosie. Również człowiek ze swoim niezaspokojonym pragnieniem szczęścia nie ma sensu, jeśli nie ma Boga, który mógłby mu je dać. W naturze ludzkiej dostrzegamy też moralny instynkt solidarności i miłości, który każe człowiekowi otworzyć się na innych i rozpoznać w sobie powołanie do przekraczania samego siebie i swoich egoistycznych interesów. Zastanawiamy się, dlaczego istniejemy: dlaczego człowiek jest w stanie dokonywać wyboru w sposób nieutylitarny, dlaczego ma świadomość, że pewne rzeczy są w zgodzie z jego godnością, a inne nie, dlaczego doświadcza poczucia winy i wstydu, gdy postępuje źle, a radości i pokoju, gdy postępuje sprawiedliwie; dlaczego potrafi zachwycić się pięknem zachodu słońca, nieba pełnego gwiazd czy wybitnego dzieła sztuki. Nic z tego nie może być racjonalnie przypisane ślepemu działaniu kosmosu, bezosobowemu produktowi oddziaływań materialnych. Czyż nie są to znaki nieskończenie dobrej, pięknej i sprawiedliwej istoty, która umieściła w nas ślad tego, czym jest i czego pragnie dla nas? Ta druga opcja jest bardziej logiczna i satysfakcjonująca. Z pewnością są to drogi niełatwe, ale niosą w sobie świetlistą logikę dla tych, którzy patrzą na rzeczywistość z pokorą.

Katechizm Kościoła Katolickiego podsumowuje je w następujący sposób: „Człowiek zadaje sobie pytanie o istnienie Boga swoją otwartością na prawdę i piękno, swoim zmysłem moralnym, swoją wolnością i głosem sumienia, swoim dążeniem do nieskończoności i szczęścia. W tej wielorakiej otwartości dostrzega znaki swojej duchowej duszy. «Zalążek wieczności, który w sobie nosi, nie może być sprowadzany do samej tylko materii» - jego dusza może mieć początek tylko w Bogu” (Katechizm, 33. Wewnętrzny cytat pochodzi z Gaudium et spes, 18).

Różne argumenty filozoficzne wykorzystywane do „udowodnienia” istnienia Boga niekoniecznie wzbudzają wiarę w Niego; gwarantują jedynie, jej racjonalne uzasadnienie. W gruncie rzeczy niewiele mówią nam o Bogu i często opierają się na innych przekonaniach, nie zawsze obecnych w ludzkiej myśli. Na przykład w dzisiejszej cywilizacji bardziej naukowe rozumienie procesów zachodzących w przyrodzie może być argumentem przeciwko niektórym kosmologicznym sposobom rozumowania, zgodnie z którymi wszechświat wykazuje wprawdzie pewien porządek, piękno i ostateczność w swoich zjawiskach, ale posiada również znaczną dozę nieporządku, chaosu i tragedii, ponieważ wiele zjawisk wydaje się zachodzić w sposób chaotyczny i niepowiązany z innymi, a tym samym może być źródłem kosmicznej tragedii. Podobnie ten, kto uważa, że osoba ludzka jest tylko zwierzęciem nieco bardziej rozwiniętym niż inne, którego działaniami kierują konieczne popędy, nie zaakceptuje dróg personalnych, które odnoszą się do moralności lub transcendencji ducha, ponieważ utożsamia centrum życia duchowego (umysł, sumienie, dusza) z cielesnością organów mózgowych i procesów nerwowych.

Na te zarzuty można odpowiedzieć argumentami pokazującymi, że nieporządek i przypadek mogą mieć swoje miejsce w ogólnym celu wszechświata (a więc w stwórczym projekcie Boga). Albert Einstein powiedział, że w prawach przyrody „ujawnia się tak doskonała racja, że cała racjonalność ludzkich myśli i porządków jest w porównaniu z nią zupełnie nic nieznaczącym odbiciem”[3]. Analogicznie – można, na gruncie rozumu i fenomenologii ludzkiej, ukazać autotranscendencję osoby, wolną wolę działającą w wyborach - nawet jeśli zależą one od natury i są w pewnym stopniu przez nią uwarunkowane - oraz niemożność zredukowania umysłu do mózgu. Dlatego Kompendium Katechizmu słusznie stwierdza, że „biorąc za punkt wyjścia świat materialny i osobę ludzką, człowiek może za pomocą naturalnego światła rozumu poznać w sposób pewny Boga jako Przyczynę i Cel wszystkich rzeczy i jako Najwyższe Dobro” (nr. 3), ale aby uzyskać tę pewność, trzeba zrozumieć złożone aspekty rzeczywistości, które pozostawiają wiele miejsca na dyskusje, co wyjaśnia, dlaczego racjonalne sposoby dojścia do Boga często nie są naprawdę przekonujące.

3. Aktualna charakterystyka jednostek i społeczeństwa w odniesieniu do transcendencji

Pomimo zjawiska globalizacji, zachowania w odniesieniu do Boga i religijnej wizji życia różnią się znacznie w różnych częściach świata. Mówiąc najogólniej, dla większości osób stosunek do wymiaru transcendentnego – chociaż wyrażany w rozmaitych formach religijnych i kulturowych – pozostaje ważnym aspektem życia.

W tej ogólnej panoramie należy wyróżnić świat Zachodu, przede wszystkim Europę, gdzie cała seria czynników historycznych i kulturowych spowodowała na szeroką skalę postawę odrzucenia lub obojętności wobec Boga i wobec tego, co stanowiło dominującą religię Zachodu: chrześcijaństwa. Można podsumować tę zmianę słowami socjologa religii Petera Bergera zgodnie z myślą, że w społeczeństwie zachodnim wiara chrześcijańska została pozbawiona swojej „struktury prawdopodobieństwa”, tak że jeśli kiedyś wystarczyło dać się ponieść, by być katolikiem, to dziś wystarczy dać się ponieść, by przestać nim być. Można powiedzieć, że pragnienie Boga wydaje się w społeczeństwie zachodnim zagubione: „Dla szerokich warstw społeczeństwa nie jest On już tym oczekiwanym, pożądanym, ale raczej rzeczywistością, która pozostawia obojętnym, wobec której nie należy nawet podejmować wysiłku, by się wypowiadać”[4].

Przyczyn tej zmiany jest wiele. Z jednej strony, wielkie osiągnięcia naukowe i techniczne ostatnich dwóch stuleci, które przyniosły ludzkości tak wiele korzyści, zrodziły jednak mentalność materialistyczną, która uważa nauki eksperymentalne za jedyne słuszne formy racjonalnego poznania. Rozpowszechnił się światopogląd, zgodnie z którym autentyczne jest tylko to, co można zweryfikować empirycznie, co można zobaczyć i dotknąć. Zawęża to „horyzont racjonalności”, ponieważ oprócz niedoceniania nienaukowych form wiedzy (zaufanie na przykład temu, co mówią nam inni), prowadzi do zainteresowania poszukiwaniem tylko tych instrumentów, które czynią świat wygodniejszym i przyjemniejszym. Proces ten nie jest jednak konieczny. Rozważanie tajemniczego piękna i wspaniałości stworzonego świata nie prowadzi do bałwochwalstwa nauki, lecz przeciwnie, do podziwu dla cudów, które Bóg umieścił w swoim stworzeniu. Dziś, podobnie jak w przeszłości, wielu naukowców nadal otwiera się na wymiar transcendentny, odkrywając doskonałość zawartą we wszechświecie.

Drugi, związany z poprzednim, aspekt to sekularyzacja społeczeństwa, czyli proces, w którym wiele rzeczywistości związanych wcześniej z pojęciami, wierzeniami i instytucjami religijnymi utraciło swój poprzedni wymiar i zaczęło być postrzeganych w kategoriach czysto ludzkich, społecznych czy obywatelskich. Ten aspekt bliski jest poprzedniemu, ponieważ postęp naukowy umożliwił zrozumienie przyczyn wielu zjawisk naturalnych (w dziedzinie zdrowia, procesów życiowych, nauk o człowieku), które wcześniej były bezpośrednio związane z wolą Bożą. Na przykład w starożytności zarazę można było rozumieć jako karę boską za grzechy ludzi, gdy obecnie uważa się, że jest ona wynikiem warunków higienicznych, warunków życia itp. To lepsze poznanie rzeczywistości jest samo w sobie czymś dobrym, a ponadto pomaga oczyścić nasze wyobrażenie o sposobie działania Boga, o tym, że nie jest On tylko kolejną przyczyną zjawisk przyrody. Bóg jest na innym poziomie: odpowiada na ostateczne pytania, które zadajemy sobie my, ludzie: o sens życia, o ostateczne przeznaczenie każdej osoby, o radość i ból, itd. Nauka nie jest w stanie dostarczyć wyjaśnienia na tym poziomie, więc kiedy ludzie zadają sobie głębsze pytania, łatwo im wejść w przestrzeń, w której Bóg staje się niezbędny.

Inny ważny aspekt osłabienia ukierunkowania na Boga w dzisiejszej kulturze zachodniej wiąże się z postawą indywidualistyczną, która głęboko kształtuje zbiorowy sposób myślenia. Taka postawa jest jednym z owoców procesu emancypacji, który charakteryzuje kulturę od czasów Oświecenia (XVIII wiek). Proces ten, podobnie jak poprzednie, ma również wymiar pozytywny, jako że sprzeczne z godnością człowieka jest gdy pod pozorem religijnym lub innym zostaje on pozbawiony swojej woli i niejako „pod nadzorem” zmuszony do podejmowania decyzji w imię narzuconych doktryn, które nie są oczywiste; jednocześnie jednak upowszechnił on ideę, że lepiej jest nie zależeć od nikogo i nie wiązać się z nikim, aby nie być skrępowanym i móc robić to, co się chce. Któż z nas nie słyszał czasem - być może różnie formułowanej - myśli, że najważniejsze to „być autentycznym”, „żyć własnym życiem”, i przeżywać życie, tak jak się nam podoba? Taka postawa prowadzi do traktowania relacji w sposób utylitarny, dążenia do nie tworzenia więzi, by nie tłumiły ani nie ograniczały osobistej niezależności. Dozwolone są tylko takie relacje, które dają zadowolenie.

Z tej perspektywy poważna relacja z Bogiem będzie dokuczliwa, ponieważ poddanie się Jego przykazaniom nie jest odczuwane jako coś, co uwalnia od własnego egoizmu, a więc religia będzie miała miejsce tylko w takim zakresie, w jakim zapewnia pokój, pogodę ducha, dobre samopoczucie i nie zawiera kompromisów. Postawa indywidualistyczna rodzi zatem lekkie formy religijności o niewielkiej treści i nielicznych instytucjach, które cechuje znaczny stopień subiektywizmu i emocjonalności i które łatwo ulegają zmianom w zależności od osobistych potrzeb. Dowodem na to jest obecna orientacja na niektóre praktyki wschodnie o wysokim stopniu „indywidualizacji”.

Można by wymienić jeszcze inne cechy opisujące mentalność, która obecnie dominuje w społeczeństwach zachodnich. Takie cechy, jak kult nowości i postępu, pragnienie dzielenia się z innymi silnymi emocjami, dominacja technologii, która wyznacza sposób pracy, relacji międzyludzkich czy odpoczynku... mają niewątpliwie wpływ na stosunek do rzeczywistości transcendentnej i do Boga chrześcijańskiego. Prawdą jest również, że w procesach tych jest wiele pozytywnych zjawisk: społeczeństwa zachodnie przeżyły długi okres pokoju, rozwoju gospodarczego, stały się bardziej solidarne i zaczęły dążyć do włączenia wszystkich swoich członków w te korzystne procesy. Jest w tym wiele z chrześcijaństwa. Jest jednak również jasne, że wielu ludzi unika dziś tematu „Bóg”, nierzadko okazując obojętność lub odrzucenie.

W społeczeństwie o takich cechach, opornym na transcendencję, chrześcijanin będzie przekonujący tylko wtedy, gdy będzie ewangelizował, przede wszystkim poprzez świadectwo własnego życia. Świadectwo i słowo: oba są konieczne, ale świadectwo ma pierwszeństwo. Na początku wspominaliśmy, że „człowiek jest stworzony do szczęścia, tak jak ptak jest stworzony do latania”. Szczęście jest związane z miłością, a chrześcijanin wie dzięki wierze, że nie ma miłości bardziej prawdziwej i czystej niż miłość, jaką Bóg ma dla nas, która objawiła się na krzyżu Chrystusa i jest przekazywana w Eucharystii. Jedynym sposobem, aby pokazać społeczeństwu, które odwróciło się od Boga, że warto poświęcić się Jemu, jest ukazanie przez chrześcijanina w jego własnym życiu obecności tej miłości i tego szczęścia.

„Nie każde zadowolenie rodzi w nas ten sam efekt: niektóre pozostawiają ślad pozytywny, są w stanie uspokoić ducha, czynią nas bardziej aktywnymi i wspaniałomyślnymi. Natomiast inne, po początkowym świetle zdają się zawodzić rozbudzone oczekiwania, pozostawiając niekiedy za sobą rozgoryczenie, niezadowolenie lub poczucie pustki”[5]. Szczęście tych, którzy wierzą tylko w to, co można zobaczyć i dotknąć, lub którzy kierują się utylitarną koncepcją życia, czy też szczęście indywidualistów, którzy nie chcą się do niczego przywiązywać, jest ulotne, „trwa tak długo, ile trwa” i wymaga częstego odnawiania, ponieważ nie da się już go więcej wykorzystać. Często jest to szczęście, które nie rozwija człowieka. Natomiast ci, którzy służą Jezusowi z serca, prowadzą inne życie i mają też inny rodzaj szczęścia: głębsze, trwalsze, które przynosi owoce w nich samych i w innych.

Warto ponownie przeczytać słynny tekst Listu do Diogneta (V i VI) o życiu chrześcijan w świecie: „Chrześcijanie nie różnią się od innych ludzi ani miejscem zamieszkania, ani językiem, ani strojem (…). Mieszkają w miastach helleńskich i barbarzyńskich, jak komu wypadło, stosując się do miejscowych zwyczajów w ubraniu, jedzeniu, sposobie życia, a przecież samym swoim postępowaniem uzewnętrzniają owe przedziwne i wręcz paradoksalne prawa, jakimi się rządzą. Mieszkają każdy we własnej ojczyźnie, lecz niby obcy przybysze. Podejmują wszystkie obowiązki jak obywatele i znoszą wszystkie ciężary jak cudzoziemcy. Każda ziemia obca jest im ojczyzną i każda ojczyzna ziemią obcą. Żenią się jak wszyscy i mają dzieci, lecz nie porzucają nowo narodzonych. Wszyscy dzielą jeden stół, lecz nie jedno łoże.

Są w ciele, lecz żyją nie według ciała. Przebywają na ziemi, lecz są obywatelami nieba. Słuchają ustalonych praw, z własnym życiem zwyciężają prawa Kochają wszystkich ludzi, a wszyscy ich prześladują. Są zapoznani i potępiani, a skazani na śmierć zyskują życie. Są ubodzy, a wzbogacają wielu. Wszystkiego im nie dostaje, a opływają we wszystko. Pogardzają nimi, a oni w pogardzie tej znajdują chwałę. Spotwarzają ich, a są usprawiedliwieni. Ubliżają im, a oni błogosławią. Obrażają ich, a oni okazują wszystkim szacunek. Czynią dobrze, a karani są jak zbrodniarze. Karani radują się jak ci, co budzą się do życia. Żydzi walczą z nimi jak z obcymi, Hellenowie ich prześladują, a ci , którzy ich nienawidzą, nie umieją powiedzieć, jaka jest przyczyna tej nienawiści.

Jednym słowem: czym jest dusza w ciele, tym są w świecie chrześcijanie”.


Bibliografia podstawowa

– Katechizm Kościoła Katolickiego, nr. 27-49.

– Franciszek, «Ludzki pierwiastek kryzysu ekologicznego», Encyklika Laudato si’.

– Benedykt XVI, «Rok wiary. Tęsknota za Bogiem», Audiencja, 7-XI-2012.

– Benedykt XVI, «Rok wiary. Drogi prowadzące do poznania Boga», Audiencja, 14-XI-2012.

Polecane lektury

– J. Burgraff, Teología fundamental. Manual de iniciación, Rialp, Madrid 2007, cap. II.

– A. López Quintás, Cuatro filósofos en busca de Dios, Rialp, Madrid 1989.

[1] J. L. Lorda, La señal de la Cruz, Rialp, Madrid 2011, pp. 65-66.

[2] Każdy z nas ma duszę z natury chrześcijańską.

[3] A. Einstein, Mój obraz świata, Barcelona 2013.

[4] Benedykt XVI, Audiencja, 7-XI-2012.

[5] Tamże.

Antonio Ducay