Na spotkaniu dla pracowników środków społecznego przekazu, które Konferencja Episkopatu Włoch zorganizowała w listopadzie 2002 roku, Jan Paweł II wspomniał fakt, że „szybki rozwój techniki stwarza — zwłaszcza w dziedzinie społecznego przekazu — nowe możliwości szerzenia wiedzy, budowania wspólnoty narodów, kształtowania stylów życia i sposobów myślenia. Przekaz społeczny tworzy kulturę, a kultura szerzy się dzięki przekazowi”. Ta więź między przekazem a kulturą jest jednym z głównych powodów, dla których świat przekazu informacji wzbudza wielkie zainteresowanie pośród tych z nas, którzy interesujemy się etyką.
*****
«Szybki rozwój techniki stwarza — zwłaszcza w dziedzinie społecznego przekazu — nowe możliwości szerzenia wiedzy, budowania wspólnoty narodów, kształtowania stylów życia i sposobów myślenia»[1]. Odpowiednie ludzkie dojrzewanie moralne nie jest niezależne od przekazu i od kultury, która wyraża się w celach i stylach życia społecznie akceptowalnych, w prawach, w oddawaniu czci wydarzeniom i postaciom z przeszłości, które najlepiej odpowiadają moralnej tożsamości społeczeństwa.
Kultura posiada pewne własne prawa, w związku z czym idee — i uczucia przez nie wzbudzane — mają dość niezależne od siebie trwałość i rozwój. To tak jak gdyby idee, przechodząc na płaszczyznę kultury i przekazu, zostały oddzielone od rozumu, który je wytworzył i zaczynały żyć własnym życiem, rozwijając się z siłą, która zależy tylko od nich samych. Siła ta zależy od ich obiektywnej trwałości i od ich wewnętrznej dynamiki, być może odmiennych od intencji, jakie miały osoby, które wprowadziły te idee w obieg.
Dlatego ci, którzy pragną przyczynić się do kształtowania życia społecznego w duchu Ewangelii, powinni zwracać uwagę na wewnętrzny związek między przekazem a kulturą. Jeżeli dąży się do pozytywnego uczestnictwa w tworzeniu i przekazywaniu sposobów życia i wizji człowieka, trzeba bardziej zwracać uwagę na trwałość i przewidywalny rozwój idei niż na domniemaną intencję ludzi. Postawa polemiczna, „błyskotliwa” lub raniąca odpowiedź mogą sprawić, że przeciwnik zamilknie, ale jeżeli ktoś nie zrozumiał, o co chodzi przeciwnikowi ani nie docenił trwałości jego idei i ewentualnych dróg ich rozwoju, prawdopodobnie nie przyczynił się do rozwoju kulturalnego ani nie zaoferował odpowiedniej kulturowej alternatywy. W ten sposób idee, które odrzucono, redukując do milczenia tego, kto je promował, będą miały dalsze długie życie. Tylko jeżeli udaje się przygotować propozycję, która zachowa i przekroczy to, co dobrego i prawdziwego było w ideach, których zwalczanie uważa się za słuszne, można wywrzeć rzeczywisty wpływ kulturowy.
Prawda i wolność
Przy niejednej okazji Jan Paweł II podkreślał, że konflikt między prawdą a wolnością jest obecny w dużej części problemów, które dręczą kulturę naszych czasów[2]. Do tej samej sprawy odniósł się Benedykt XVI, używając koncepcji relatywizmu[3]. Wobec relatywistycznych pozycji istnieje pokusa odpowiedzi poprzez ukazanie ich wewnętrznej sprzeczności. Ten, kto uważa, że każda prawda jest względna, w rzeczywistości wypowiada bezwzględne stwierdzenie i dlatego przeczy samemu sobie. Chodzi o krytykę słuszną, ale kulturowo mało skuteczną, ponieważ nie stara się ona o zrozumienie mocnych punktów podtrzymujących podejście relatywistyczne ani nie wydaje się pojmować kwestii, którą próbuje ono rozwiązać.
Z perspektywy etyczno-społecznej pozycje relatywistyczne mają swój punkt wyjścia w tym, że w obecnym społeczeństwie istnieje wielość planów życia i koncepcji dobra, co wydaje się wytwarzać alternatywę: albo rezygnuje się z idei osądzania różnych planów życia, albo trzeba zrezygnować z ideału czy też modus vivendi charakteryzowanego przez tolerancję. Innymi słowy tolerancyjny sposób życia wymagałby przyjęcia, że każda koncepcja życia jest warta tyle samo albo przynajmniej ma takie samo prawo do istnienia jak każda z pozostałych. Ten, kto tego nie przyjmie, popada w fundamentalizm etyczny i społeczny.
Takie rozumowanie jest dosyć oszukańcze, ale jawi się jako mające pozory prawdy z powodu niezaprzeczalnego faktu, stanowiącego jego mocny punkt. W historii, a nawet obecnie, nie brakowało osób uciskających przemocą wolność ludzi i narodów w imię prawdy. Dlatego, aby przesłanie ewangeliczne było rozumiane w prawidłowy sposób, trzeba unikać wszelkich słów, rozumowania albo postawy, która mogłaby kazać myśleć, że spójny chrześcijanin poświęca wolność w imię prawdy. Wywoływanie takiego wrażenia, choćby niechcący, przyczyniłoby się do umacniania zasadniczego założenia relatywizmu — idei, że umiłowanie prawdy i umiłowanie wolności są nie do pogodzenia, przynajmniej w praktyce.
Przekazywanie chrześcijańskich przekonań i treści etycznych wymaga wykazania przy pomocy czynów, a nie tylko słów, że między prawdą a wolnością istnieje prawdziwa harmonia. Wymaga to z jednej strony głębokiego przekonania o wartości i znaczeniu osobistej wolności. Jednakże z drugiej strony zmusza do ostrożnego rozróżnienia etycznego terenu politycznego i prawnego. Na pierwszym terenie wszelkie wezwanie autorytetu zwraca się ku wolności. Na drugim odwołanie się do przymusu może być uprawnione.
Etyka i polityka
W kwestiach etycznych sumienie otwiera się na prawdę, która ma oczywistą moc normatywną nad własnymi decyzjami. Chodzi o relację osobistego sumienia z posiadaną koncepcją ludzkiego dobra, niekiedy powiązanego z zasadami religijnymi. Ze swej strony sfera prawna i polityczna odnosi się do relacji między ludźmi albo między ludźmi i instytucjami, które — w takim stopniu, w jakim regulują to prawa — są podporządkowane władzy przymusu, której państwo i jego przedstawiciele mogą w sposób uprawniony używać.
Te dwie sfery — etyczna i polityczna — są ze sobą mocno związane i często rozwijają się równolegle. Na przykład, umyślne zabójstwo jest równocześnie ciężką winą moralną i przestępstwem, które państwo ma obowiązek ścigać i karać. Jednakże nawet w tym przypadku obie sfery przedstawiają znaczące różnice. Wystarczy tylko pomyśleć, na przykład, o przebaczeniu. Jedną rzeczą jest przebaczenie winy moralnej, zaś czymś zupełnie odmiennym — przebaczenie przestępstwa. Należy pragnąć, żeby krewni ofiary zabójstwa przebaczyli po chrześcijańsku winnemu, ale byłoby nie do przyjęcia, żeby państwo systematycznie prowadziło politykę bezkarności wobec umyślnego zabójstwa. Twierdzenie czegoś przeciwnego byłoby ideologicznym nadużyciem albo poważną krzywdą dla dobra wspólnego.
Ten rodzaj różnic czyni koniecznym rozróżnienie planu etycznego od politycznego w odniesieniu do moralnych zasad Ewangelii. Aby uniknąć niewłaściwych interpretacji, trzeba oferować etyczną podstawę przesłaniom typu moralnego, wyjaśniając, że taka prawda nie zamierza zostać narzucona poprzez wykorzystanie władzy politycznej związanej z przymusem. Jest to zgodne z faktem, że w innym rodzaju prawd etycznych istnieje wymiar etyczno-polityczny lub etyczno-prawny. W tych przypadkach powinno się oferować poza tym szczególne uzasadnienie polityczne lub prawne, to znaczy, powinno się wykazać nie tylko, że dane postępowanie jest moralnie błędne, ale również, że istnieją szczególne powody, dla których państwo musi go zabronić i je karać. Powody takie nie mogą być tożsame z powodami etycznymi, ponieważ nie jest misją państwa ściganie winy moralnej, tylko wspieranie i ochrona dobra wspólnego poprzez zapobieganie i karanie takich zachowań, które mu szkodzą (które szkodzą bezpieczeństwu publicznemu, wolności i prawom innych, instytucjom o dużym społecznym znaczeniu jak rodzina, i tak dalej).
Etyka i państwo
Z pewnością państwo uchwala niekiedy niesprawiedliwe prawa. W takich przypadkach obywatel o prawym sumieniu powinien móc je krytykować w sposób wolny. II Sobór Watykański stwierdził wyraźnie prawo i obowiązek Kościoła do wydawania «oceny moralnej nawet w kwestiach dotyczących spraw politycznych, kiedy domagają się tego podstawowe prawa osoby lub zbawienie dusz»[4].
W tych przypadkach jest istotne, aby umieć udzielić błędnemu zarządzeniu prawnemu kulturowo skutecznej odpowiedzi. Nie jest to łatwe zadanie, ponieważ trzeba wyjść poza polemiczne przeciwieństwa, umiejąc przyjąć prawdziwą część postawy przeciwnej. Kiedy w sumieniu powinno się skrytykować działanie państwa, należy wykazać delikatną wrażliwość w stosunku do wartości instytucji demokratycznych, wrażliwość, która nie powinna zostać zatarta przez fakt (z pewnością bardzo bolesny), że w jakimś określonym działaniu konkretna instytucja zachowała się niesprawiedliwie.
Wytrwałość w zasadach etycznych powinna być — i wydawać się — zgodna ze świadomością, że realizacja dóbr osobistych i społecznych w pewnym określonym kontekście historycznym, geograficznym i kulturowym charakteryzuje się częściowo nieprzezwyciężalną względnością. W kwestiach praktycznych często nie istnieje jedno możliwe rozwiązanie. Nawet decyzje Kościoła dotyczące spraw niekoniecznych powinny być zależne od sytuacji, właśnie dlatego, że odnoszą się do rzeczywistości, która w dużym stopniu zależy od okoliczności zmieniających się z upływem czasu. Dlatego trzeba nauczyć się uznawać, że w tego rodzaju decyzjach tylko zasady, których nie da się odrzucić, wyrażają trwały aspekt[5]. Nikt nie może pretendować do tego, by w kwestiach doczesnych narzucać dogmaty, które nie istnieją[6]. Nie chodzi przy tym o to, żeby powiedzieć, że wszystko na tym świecie jest względne albo akcydentalne czy też podlegające opinii. Chodzi raczej o wyraźne dostrzeganie, że w sprawach ludzkich również inni mogą mieć rację: postrzegają ten sam problem, co ty, ale z innego punktu widzenia, w innym świetle, z innym odcieniem, na innym tle. Jedynie w sprawach wiary i moralności istnieją bezdyskusyjne reguły: naszej Matki Kościoła[7].
Autonomia rzeczywistości doczesnej
Niemniej jednak, może się zdarzyć, że doktryna chrześcijańska na temat określonej materii etyczno-społecznej jest zbieżna z tą, którą podtrzymują wszyscy albo znacząca część obywateli, którzy w uprawniony sposób aktywnie działają w określonej partii politycznej. W tych przypadkach mogłoby dochodzić — niechcący — do delikatnej sytuacji, ponieważ mogłoby się wydawać, że chrześcijanie, a nawet Kościół, proponując swoje nauki, popierają określoną stronę polityczną a nie jedynie przedstawiają przesłanie Ewangelii.
Takie pomieszanie mogłoby spowodować oskarżenia o wtrącanie się albo brak szacunku wobec państwa. Oskarżenia takie być może byłyby zwykłym pretekstem politycznym, a nawet wyrazem złej woli, ale trzeba mieć to na uwadze, kiedy pragnie się formować kulturę duchem Ewangelii, z pogodą tłumacząc to, co mogłoby nadawać tym wyrzutom pozory prawdy. Odpowiednie są dwa typy argumentacji.
Pierwszy mówi, że wszyscy obywatele, również ci, którzy należą do organu ustawodawczego albo partii politycznej, mają prawo i obowiązek podtrzymywania rozwiązań, które w sumieniu uważają za użyteczne dla dobra własnego kraju, przytaczając — jeśli jest to możliwe — powody uzasadniające ich przekonanie. Każdy ma wolność korzystania ze specjalistycznych książek, które uważa za godne zaufania, albo rozmowy z kim chce. Jeżeli jakiś obywatel może czerpać inspirację z określonej teorii politycznej lub ekonomicznej, może również czerpać inspirację ze społecznej nauki Kościoła. Rozwiązania polityczne są mierzone ich wewnętrzną wartością i uzasadniającymi je przyczynami. Kwestionowanie źródeł używanych przez każdego obywatela do formowania jego przekonań oznaczałoby brak szacunku dla autonomii sumienia innych. Łatwo zobaczyć, że radykalizacja takiej postawy prowadziłaby do absurdalnego podejścia, na przykład, twierdzenia, że państwo, żeby podkreślić swoją bezwyznaniowość, powinno sprzyjać temu, co potępia Kościół, jak, na przykład, niewolnictwo.
Drugim właściwym sposobem argumentacji jest konieczność posiadania wyraźnego wyobrażenia na temat istniejącego rozróżnienia między misją państwa i Kościoła. Na ten temat bardzo użyteczne wskazówki zaproponował Benedykt XVI. Rozróżnienie między tym, co cesarskie, a tym, co Boskie, z wynikającą stąd autonomią rzeczywistości doczesnej, należy do istotnej struktury chrześcijaństwa[8]. Do państwa należy zastanowienie się nad sposobem realizacji sprawiedliwości konkretnie tu i teraz. W tej dziedzinie społeczna nauka Kościoła jest proponowana jako pomoc, gdyż «nie ma ona zamiaru przekazywać Kościołowi władzy państwa. Nie chce również narzucać tym, którzy nie podzielają wiary, perspektyw i sposobów zachowania, które do niej przynależą»[9].
Takie nauczanie stosuje argumentację opartą o rozum i prawo naturalne i uznaje, że budowa sprawiedliwego ładu życia społecznego jest zadaniem politycznym i że «nie może być ono bezpośrednią misją Kościoła. Ponieważ jednak jest to równocześnie pierwszorzędne zadanie ludzkie, Kościół ma obowiązek współdziałać, przez oczyszczanie rozumu i formację etyczną, aby wymagania sprawiedliwości stały się zrozumiałe i politycznie wykonalne. Kościół nie może i nie powinien podejmować walki politycznej, aby realizować jak najbardziej sprawiedliwe społeczeństwo. Nie może i nie powinien stawiać się na miejscu państwa. Nie może też jednak i nie powinien pozostawać na marginesie w walce o sprawiedliwość. Musi włączyć się w nią przez argumentację rozumową i obudzić siły duchowe, bez których sprawiedliwość, domagająca się zawsze wyrzeczeń, nie może utrwalić się i rozwijać»[10].
Realizacja sprawiedliwości jest punktem, w którym zbliżają się do siebie wiara i polityka. Dlatego wymaga się troskliwej uwagi, żeby nikt, kto ma dobrą wolę, nie mógł pomyśleć, że wiara chrześcijańska utożsamia się z jednym z politycznych stronnictw istniejących w społeczeństwie. Z pewnością wiara chrześcijańska ma coś do powiedzenia różnym politycznym kulturom ludzi i narodów. Wiara zakłada jednak wolność i jest oferowana w wolności i dlatego wolność należy miłować słowami i czynami.
Tłum. Bronisław Jakubowski
[1] Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników konferencji na temat mediów i kultury, zorganizowanej przez Episkopat Włoch, 9 listopada 2002 r., 2.
[2] Por. na przykład: Encyklika Redemptor hominis, 4 marca 1979 r., 12; Encyklika Centesimus annus, 1 maja 1991 r., 4, 17 i 46; Encyklika Veritatis splendor, 6 sierpnia 1993 r., 34, 84, 87 i 88; Encyklika Fides et ratio, 14 września 1998 r., 90.
[3] Por. na przykład: Prelekcja dla uczestników Kongresu Diecezji Rzymskiej na temat „Rodzina i wspólnota chrześcijańska: formacja osoby i przekaz wiary”, 6 czerwca 2005 r.; Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Świętej, 8 stycznia 2007 r.; Przemówienie do członków delegacji paryskiej Akademii Nauk Moralnych i Politycznych, 10 lutego 2007 r.; Przemówienie inauguracyjne do V Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej i Karaibów, 13 maja 2007 r.
[4] II Sobór Watykański, Konstytucja duszpasterska Gaudium et spes, 76.
[5] Por. Benedykt XVI, Przemówienie do kardynałów, acybiskupów, biskupów i wyższego duchowieństwa Kurii Rzymskiej, 22 grudnia 2005 r.
[6] Rozmowy z prałatem Escrivá, 77.
[7] Bruzda, 275.
[8] Por. Benedykt XVI, Encyklika Deus caritas est, 25 grudnia 2005 r., 28.
[9] Tamże.
[10] Tamże.