Temat 7. Wyniesienie do stanu nadprzyrodzonego i grzech pierworodny

Stwarzając człowieka, Bóg ukonstytuował go w stanie świętości i sprawiedliwości. Poza tym dał mu możliwość udziału w Boskim życiu, przy dobrym korzystaniu z wolności.

Opus Dei - Temat 7. Wyniesienie do stanu nadprzyrodzonego i grzech pierworodnyNasi pierwsi rodzice sprzeciwili się Bogu przez nieposłuszeństwo, ulegając pokusie bycia niczym bogowie.

1. Wyniesienie do stanu nadprzyrodzonego

Stwarzając człowieka, Bóg ukonstytuował go w stanie świętości i sprawiedliwości. Poza tym dał mu możliwość udziału w Boskim życiu, przy dobrym korzystaniu z wolności (por. Katechizm, 374, 375). W ten sposób Tradycja i Magisterium przez wieki interpretowały opis raju umieszczony w Księdze Rodzaju. Ten stan nosi teologicznie nazwę wyniesienia do stanu nadprzyrodzonego, ponieważ oznacza bezinteresowny dar, nieosiągalny tylko przy pomocy sił przyrodzonych, niewymagany, chociaż zgodny ze stworzeniem człowieka na obraz i podobieństwo Boga. W celu właściwego zrozumienia tej kwestii należy mieć na uwadze pewne aspekty.

a) Nie należy oddzielać stworzenia od wyniesienia do porządku nadprzyrodzonego. Stworzenie nie jest „obojętne” w stosunku do komunii z Bogiem, tylko jest na nią ukierunkowane. Kościół zawsze nauczał, że cel człowieka jest nadprzyrodzony (por. DH 3005), dlatego że „w Nim [w Chrystusie] wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci” (Ef 1, 4). To znaczy, nigdy nie istniał stan „czystej natury”, ponieważ Bóg od początku ofiaruje człowiekowi swoje przymierze miłości.

b) Chociaż w rzeczywistości celem człowieka jest przyjaźń z Bogiem, Objawienie naucza nas, że na początku historii człowiek zbuntował się i odrzucił komunię ze swoim Stwórcą. Jest to grzech pierworodny, zwany również upadkiem, właśnie dlatego że człowiek został wcześniej wyniesiony do bliskości Boga. Niemniej jednak, tracąc przyjaźń z Bogiem, człowiek nie pozostaje zredukowany do nicości, tylko nadal jest człowiekiem, stworzeniem.

c) Pokazuje nam to, że, chociaż nie można pojmować zamysłu Bożego jako oddzielnych elementów (jak gdyby Bóg najpierw stworzył „kompletnego” człowieka, a potem „dodatkowo” go wyniósł), należy odróżnić, w ramach jednego Bożego planu, różne porządki1. Opierając się na fakcie, że wraz z grzechem człowiek utracił niektóre dary, ale zachował inne, chrześcijańska tradycja odróżniała porządek nadprzyrodzony (wezwanie do przyjaźni z Bogiem, którego dary są tracone z grzechem) od porządku przyrodzonego (tego, co Bóg udzielił człowiekowi, stwarzając go, i co pozostaje, również mimo ludzkiego grzechu). Nie są to dwa porządki leżące obok siebie albo niezależne, ponieważ w rzeczywistości to, co przyrodzone, od początku jest wpisane w to, co nadprzyrodzone, i nakierowane na to, co nadprzyrodzone. Natomiast to, co nadprzyrodzone, doskonali to, co przyrodzone, nie likwidując tego. Równocześnie porządki te różnią się od siebie, ponieważ historia zbawienia wykazuje, że bezinteresowność Bożego daru łaski i odkupienia jest odmienna od bezinteresowności Bożego daru stworzenia, przy czym ten pierwszy jest nieskończenie większym przejawem miłosierdzia i miłości Boga2.

Kościół zawsze nauczał, że cel człowieka jest nadprzyrodzony, dlatego że „w Nim [w Chrystusie] wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci”.

d) Trudno opisać stan niewinności utraconej przez Adama i Ewę3, o którym jest niewiele stwierdzeń w Księdze Rodzaju (por. Rdz 1, 26-31; 2, 7-8. 14-25). Dlatego tradycja zwykła charakteryzować taki stan pośrednio, wnioskując, w oparciu o konsekwencje grzechu, o którym mowa w rozdziale trzecim Księgi Rodzaju, jakie były dary, którymi cieszyli się nasi pierwsi rodzice i które mieli przekazać swojemu potomstwu. I tak stwierdza się, że otrzymali oni dary przyrodzone odpowiadające ich normalnej kondycji stworzeń i tworzące ich istotę jako stworzeń. Otrzymali również dary nadprzyrodzone, to znaczy, łaskę uświęcającą, ubóstwienie, które niesie ze sobą ta łaska i ostateczne wezwanie do oglądania Boga. Razem z nimi tradycja chrześcijańska uznaje istnienie w raju „darów pozanaturalnych (præternaturalia)”, to znaczy, darów, które nie były wymagane przez naturę, ale z nią zgodne, doskonaliły ją w porządku przyrodzonym i ustanawiały ją ostatecznie przejawem łaski. Takimi darami były nieśmiertelność, wolność od bólu (nieczułość) i panowanie nad pożądliwością (nieskażoność) (por. Katechizm, 376)4.

2. Grzech pierworodny

Przy pomocy opowieści o ludzkim przekroczeniu Bożego przykazania, aby nie jeść owocu z drzewa zakazanego, z podszeptu węża (Rdz 3, 1-13), Pismo Święte pokazuje, że na początku historii nasi pierwsi rodzice zbuntowali się przeciwko Bogu, okazując Mu nieposłuszeństwo i ulegając pokusie pragnienia, aby być jak bogowie. W konsekwencji otrzymali Bożą karę, tracąc wielką część darów, jakie zostały im przyznane (Rdz 1, 16-19), i zostali wygnani z raju (Rdz 1, 23). Było to interpretowane przez chrześcijańską tradycję jako utrata darów nadprzyrodzonych i pozanaturalnych, jak również szkoda w samej ludzkiej naturze, chociaż zasadniczo nie została ona zepsuta. Owocem nieposłuszeństwa, wynoszenia siebie na miejsce Boga, jest to, że człowiek traci łaskę (por. Katechizm, 398-399), a także harmonię ze stworzeniem i z samym sobą. Do historii wkraczają cierpienie i śmierć (por. Katechizm, 399-400).

Pierwszy grzech miał charakter zaakceptowanej pokusy, ponieważ za ludzkim nieposłuszeństwem znajduje się głos węża, który wyobraża Szatana, upadłego anioła. Objawienie mówi o wcześniejszym grzechu jego i innych aniołów, którzy – stworzeni jako dobrzy – nieodwołalnie odrzucili Boga. Po ludzkim grzechu stworzenie i historia pozostają pod złowieszczym wpływem ojca kłamstwa i zabójcy od początku (por. J 8, 44). Chociaż jego władza nie jest nieskończona, tylko o wiele niższa niż Boska, powoduje naprawdę bardzo poważne szkody u każdego człowieka i społeczności, w związku z czym fakt Bożego przyzwolenia na diabelską działalność nie przestaje stanowić tajemnicy (por. Katechizm, 391-395).

Opowieść zawiera również Boską obietnicę Odkupiciela (Rdz 3, 15). Odkupienie oświeca w ten sposób zasięg i powagę ludzkiego upadku, pokazując cud miłości Boga, który nie opuszcza swojego stworzenia, tylko wychodzi na jego spotkanie przy pomocy zbawczego dzieła Jezusa. „Trzeba poznać Chrystusa jako źródło łaski, by uznać Adama za źródło grzechu” (Katechizm, 388). „«Tajemnica bezbożności» (2 Tes 2, 7) wyjaśnia się tylko w świetle «tajemnicy pobożności» (1 Tm 3, 16)” (Katechizm, 385).

Kościół zawsze rozumiał to zdarzenie jako fakt historyczny – nawet kiedy było nam ono przekazywane językiem z pewnością symbolicznym (por. Katechizm, 390) – które było nazywane tradycyjnie (począwszy od Świętego Augustyna) „grzechem pierworodnym”, dlatego że wydarzyło się na początku. Jednak grzech nie jest „pierwotny”, chociaż owszem daje początek (peccatum originans) grzechom osobistym dokonanym w historii. Wszedł on do świata jako owoc złego korzystania z wolności przez stworzenia (najpierw przez aniołów, potem przez człowieka). Zło moralne nie należy więc do ludzkiej struktury, nie pochodzi ani od społecznej natury człowieka, ani od jego materialności, ani oczywiście nie pochodzi również od Boga albo od nienaruszalnego przeznaczenia. Chrześcijański realizm stawia człowieka wobec jego własnej odpowiedzialności: może czynić zło w wyniku swojej wolności, a odpowiedzialnym za nie jest nikt inny, tylko on sam (por. Katechizm, 387).

W historii Kościół sformułował dogmat o grzechu pierworodnym w kontraście do przesadnego optymizmu i egzystencjalnego pesymizmu (por. Katechizm, 406). Wobec Pelagiusza, który twierdził, że człowiek może realizować dobro tylko własnymi siłami przyrodzonymi i że łaska jest zwykłą zewnętrzną pomocą, umniejszając w ten sposób zarówno zasięg grzechu Adama, jak i odkupienie Chrystusa – ograniczone odpowiednio do zwykłego złego lub dobrego przykładu – Synod w Kartaginie (418), idąc za Świętym Augustynem, nauczał o bezwzględnym pierwszeństwie łaski, ponieważ człowiek po grzechu został zraniony (por. DH 223.227; por. również II Synod w Orange w roku 529: DH 371-372). Wobec Lutra, który utrzymywał, że po grzechu człowiek jest zasadniczo zepsuty w swojej naturze, że jego wolność zostaje zniesiona i że we wszystkim, co robi, jest grzech, Sobór Trydencki (1546) stwierdził ontologiczne znaczenie chrztu, który zmazuje grzech pierworodny. Chociaż pozostają następstwa tego grzechu – a pośród nich pożądliwość, której nie trzeba utożsamiać, jak robił Luter, z samym grzechem – człowiek jest wolny w swoich czynach i może zdobywać zasługi dobrymi uczynkami, podtrzymywanymi przez łaskę (por. DH 1511-1515).

W głębi pozycji luterańskiej, a także niektórych najnowszych interpretacji trzeciego rozdziału Księgi Rodzaju, chodzi o właściwe rozumienie relacji między 1) naturą a historią 2) płaszczyzną psychologiczno-egzystencjalną i płaszczyzną ontologiczną 3) tym, co indywidualne, i tym, co zbiorowe.

1) Chociaż istnieją niektóre elementy o charakterze mitycznym w Księdze Rodzaju (w najlepszym znaczeniu pojęcia „mitu”, to znaczy, słowa-narracji, która daje początek i która w związku z tym leży u podstaw późniejszej historii), byłoby błędem interpretowanie opowieści o upadku jako symbolicznego objaśnienia pierwotnej grzesznej ludzkiej kondycji. Ta interpretacja zamienia w naturę fakt historyczny, mitologizując go i czyniąc go nieuniknionym. Paradoksalnie sens winy, który prowadzi do uznania się za „naturalnie” grzesznego, prowadziłby do złagodzenia albo wyeliminowania osobistej odpowiedzialności za grzech, ponieważ człowiek nie mógłby uniknąć tego, do czego spontanicznie dąży. Raczej prawidłowe jest stwierdzenie, że grzeszna kondycja należy do historyczności człowieka, a nie do jego pierwotnej natury.

2) Po tym, jak po chrzcie pozostały niektóre konsekwencje grzechu, chrześcijanin może doświadczać silnej skłonności ku złu, czując się głęboko grzesznym, jak dzieje się w życiu Świętych. Niemniej jednak, ta egzystencjalna perspektywa nie jest jedyna ani również najbardziej podstawowa, ponieważ chrzest rzeczywiście wymazał grzech pierworodny i uczynił nas dziećmi Bożymi (por. Katechizm, 405). Ontologicznie chrześcijanin w stanie łaski jest sprawiedliwy przed Bogiem. Luter zradykalizował perspektywę egzystencjalną, rozumiejąc na jej podstawie całą rzeczywistość, która w ten sposób pozostawała ontologicznie naznaczona przez grzech.

Przekazywanie grzechu pierworodnego to „tajemnica, której nie możemy w pełni zrozumieć”. Biblia uczy, że nasi pierwsi rodzice przekazali grzech całej ludzkości.

3) Trzeci element prowadzi do kwestii przekazywania grzechu pierworodnego, „tajemnicy, której nie możemy w pełni zrozumieć” (Katechizm, 404). Biblia uczy, że nasi pierwsi rodzice przekazali grzech całej ludzkości. Następujące rozdziały Księgi Rodzaju (por. Rdz 4-11; por. Katechizm, 401) opowiadają o postępującym zepsuciu rodzaju ludzkiego. Ustanawiając paralelę między Adamem i Chrystusem, Święty Paweł stwierdza: „Albowiem jak przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wszyscy stali się grzesznikami, tak przez posłuszeństwo Jednego [Chrystusa] wszyscy staną się sprawiedliwymi” (Rz 5, 19). Ta paralela pomaga prawidłowo zrozumieć interpretację, jaką zwykło się nadawać terminowi adamah jako liczbie pojedynczej zbiorowej. Tak jak Chrystus jest jeden, a równocześnie jest Głową Kościoła, tak samo Adam jest jeden, a równocześnie jest głową ludzkości5. „Przez tę „jedność rodzaju ludzkiego” wszyscy ludzie są uwikłani w grzech Adama, jak wszyscy są objęci sprawiedliwością Chrystusa” (Katechizm, 404).

Kościół pojmuje w analogiczny sposób grzech pierworodny pierwszych rodziców i grzech odziedziczony przez ludzkość: „Adam i Ewa popełniają grzech osobisty, ale ten grzech (…) będzie przekazywany całej ludzkości przez zrodzenie, to znaczy przez przekazywanie natury ludzkiej pozbawionej pierwotnej świętości i sprawiedliwości. Dlatego grzech pierworodny jest nazywany „grzechem” w sposób analogiczny: jest grzechem „zaciągniętym”, a nie „popełnionym”, jest stanem, a nie aktem” (Katechizm, 404). I tak „chociaż grzech pierworodny jest grzechem własnym każdego, to jednak w żadnym potomku nie ma on charakteru winy osobistej” (Katechizm, 405)6.

Niektórym osobom trudno jest zaakceptować ideę grzechu odziedziczonego7, przede wszystkim jeżeli ma się indywidualistyczną wizję osoby i wolności. Co miałem wspólnego z grzechem Adama? Dlaczego muszę ponosić konsekwencje grzechu innych? Te pytania odzwierciedlają nieobecność sensu rzeczywistej solidarności, jaka istnieje między wszystkimi ludźmi jako stworzonymi przez Boga. Paradoksalnie tę nieobecność można pojmować jako przejaw grzechu przekazywanego każdemu. To znaczy, grzech pierworodny zaciemnia rozumienie owego głębokiego braterstwa rodzaju ludzkiego, które umożliwia jego przekazywanie.

Wobec żałosnych konsekwencji grzechu i jego powszechnego rozprzestrzenienia wypada zadać sobie pytanie: „Dlaczego jednak Bóg nie powstrzymał pierwszego człowieka od grzechu? Św. Leon Wielki odpowiada: «Niewypowiedziana łaska Chrystusa dała nam większe dobra niż te, których nas pozbawiła zawiść demona» (Sermones, 73, 4: PL 54, 396). Św. Tomasz z Akwinu mówi: «Nic nie sprzeciwia się temu, żeby natura ludzka po grzechu została przeznaczona do jeszcze wyższego celu. Bóg bowiem dopuszcza zło, aby wyprowadzić z niego jeszcze większe dobro. Stąd słowa Św. Pawła: „Gdzie wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska” (Rz 5, 20). A hymn wielkanocny Exsultet głosi: „O szczęśliwa wina, skoro ją zgładził tak wielki Odkupiciel”» (Suma teologiczna, III, 1, 3, ad 3)” (Katechizm, 412).

3. Niektóre konsekwencje praktyczne

Główną konsekwencją praktyczną doktryny wyniesienia do stanu nadprzyrodzonego i grzechu pierworodnego jest realizm, jakim kieruje się życie chrześcijanina, tak bardzo świadomego wielkości bycia dzieckiem Bożym, jak również nędzy swojej kondycji grzesznika. Ten realizm:

a) chroni zarówno przed naiwnym optymizmem, jak i przed rozpaczliwym pesymizmem i „daje jasne spojrzenie na sytuację człowieka i jego działanie w świecie (…). Nieuwzględnianie tego, że człowiek ma naturę zranioną, skłonną do zła, jest powodem wielkich błędów w dziedzinie wychowania, polityki, działalności społecznej i obyczajów” (Katechizm, 407)

b) daje pogodną ufność w miłosiernego Boga, Stwórcę i Ojca, który nie opuszcza swojego stworzenia, zawsze przebacza i prowadzi wszystko ku dobru, chociaż pośród przeciwności. „Powtarzaj: omnia in bonum!, wszystko, co się zdarza, «wszystko, co mi się przytrafia», jest dla mojego dobra. Dlatego — a jest to wniosek pewny — przyjmij to, co wydaje ci się tak kosztowne, jako słodką rzeczywistość”8

c) wzbudza postawę głębokiej pokory, która prowadzi do uznania bez zdziwienia własnych grzechów i żalu za nie dlatego, że są obrazą Boga, a nie o tyle, że oznaczają osobistą wadę

d) pomaga odróżnić to, co jest właściwe dla natury ludzkiej jako takiej, od tego, co jest konsekwencją zranienia grzechem w naturze ludzkiej. Po grzechu nie wszystko to, czego się doświadcza spontanicznie, jest dobre. Życie ludzkie ma zatem charakter bitwy. Trzeba walczyć, żeby zachowywać się w ludzki i chrześcijański sposób (por. Katechizm, 409): „cała tradycja Kościoła mówi o chrześcijanach jako o milites Christi, żołnierzach Chrystusa. Żołnierzach, którzy niosą pokój innym, walcząc nieustannie przeciwko własnym złym skłonnościom”9. Chrześcijanin, który stara się unikać grzechu, nie traci niczego z tego, co czyni życie dobrym i pięknym. Wobec idei, że trzeba, aby człowiek czynił zło, aby doświadczyć swojej autonomicznej wolności, ponieważ w głębi życie bez grzechu byłoby nudne, wznosi się postać Maryi, Niepokalanie Poczętej, która pokazuje, że życie całkowicie oddane Bogu, dalekie od powodowania nudy, zamienia się w przygodę pełną światła i nieskończonych niespodzianek10.

Santiago Sanz Podstawowa bibliografia Katechizm Kościoła Katolickiego, 374-421.

Kompendium Katechizmu Kościoła Katolickiego, 72-78.

Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, red. S. Dziwisz, J. Kowalczyk, T. Rakoczy, Libreria Editrice Vaticana, Watykan 1987

DH, 222-231; 370-395; 1510-1516; 4313

Zalecane lektury

Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość: rozmowy na przełomie tysiącleci, Znak, Kraków 2005

Benedykt XVI, Homilia, 8 XII 2005

Józef Kard. Ratzinger, Creación y pecado, Eunsa, Pampeluna 1992

-----------------------------

1 Sobór Trydencki nie mówi, że człowiek był stworzony w stanie łaski, tylko ukonstytuowany, właśnie dlatego, żeby uniknąć pomieszania natury i łaski (por. DH 1511).

2 Właśnie dlatego ukuto teologiczną hipotezę o „czystej naturze”, żeby podkreślić późniejszą darmowość daru łaski w stosunku do stworzenia. Nie dlatego że taki stan wystąpił historycznie, tylko dlatego że w teorii mógł wystąpić, choćby w rzeczywistości tak nie było. Ta doktryna została ustanowiona w stosunku do Bajusa, którego jedna z potępionych tez głosiła: „nieskażoność właściwa pierwszemu stworzeniu nie była niezasłużonym wyniesieniem natury ludzkiej, ale naturalnym jej stanem” (DH 1926).

3 Ta trudność narasta w dniu dzisiejszym z powodu wpływu ewolucjonistycznej wizji całości istoty ludzkiej. W wizji tego rodzaju rzeczywistość ewoluuje zawsze „mniej” do „więcej”, podczas gdy Objawienie naucza nas, że na początku historii był upadek ze stanu wyższego do niższego. Nie oznacza to, że nie istniał proces „hominizacji”, który należy odróżnić od „humanizacji”.

4 Na temat nieśmiertelności, którą należy pojmować ze Świętym Augustynem nie jako „nie móc umrzeć” (non posse mori), tylko jako „móc nie umrzeć” (posse non mori) godziwe jest interpretowanie jej jako sytuacji, w której przejście do stanu ostatecznego nie było doświadczane z dramatyzmem właściwym dla śmierci, jakiego człowiek doświadcza po grzechu. Cierpienie jest znakiem i wyprzedzeniem śmierci, dlatego nieśmiertelność niosła ze sobą w jakiś sposób brak bólu. Oznaczało to również stan nieskażoności, w którym człowiek bez trudności panował nad swoimi namiętnościami. Tradycyjnie zwykło się dodawać czwarty dar wiedzy, dostarczanej stanowi, w jakim znajdowali się ludzie.

5 Jest to główny powód, dla którego Kościół zawsze odczytywał opowieść o upadku w optyce monogenizmu (pochodzenia rodzaju ludzkiego od jednej pary). Przeciwna hipoteza – poligenizm – wydaje się narzucać jako informacja naukowa (a nawet egzegetyczna) w ostatnich latach, ale dzisiaj na poziomie naukowym uważa się za bardziej wiarygodne biologiczne pochodzenie od jednej wspólnej gałęzi (monofiletyzm). Z punktu widzenia wiary poligenizm jest problematyczny, ponieważ nie wiadomo, jak można by go pogodzić z Objawieniem na temat grzechu pierworodnego (por. Pius XII, encyklika Humani Generis, DH 3897), chociaż chodzi o kwestię, którą należy jeszcze badać i rozważać.

6 W związku z tym tradycyjnie odróżniano grzech pierworodny dający początek (peccatum originans - grzech osobisty popełniony przez naszych pierwszych rodziców) i grzech pierwotny zapoczątkowany (peccatum originatum – stan grzechu, w którym rodzimy się my, ich potomkowie).

7 Por. Jan Paweł II, Audiencja generalna, 24 IX 1986, 1.

8 Św. Josemaría Escrivá, Bruzda, 127; por. Rz 8, 28.

9 Św. Josemaría Escrivá, To Chrystus przechodzi, 74.

10 Por. Benedykt XVI, Homilia, 8 XII 2005.