1.對天主的渴望：人具有認識和愛慕天主的能力；渴望圓滿的幸福和渴望天主。
一位19世紀俄國文學家寫到：「一如鳥兒生來是為了飛翔，人生來是為了幸福」。所有人都尋找幸福，尋找屬於自己的美善，並且依據他所認為能找到幸福最合理的方式來規劃他的生活。享用那些使我們完善的、富饒的，屬於人性的美好事物，會使我們幸福。但是，只要我們還活著，幸福就總含有一絲缺憾。不僅是因為有時候，在獲得一些好東西後，我們對此習以為常（這在我們獲得渴望的事物後很常發生），更是因為，根本來說，沒有任何受造的事物能夠滿足人對幸福的渴望，此外，受造的事物總是來去如煙。
我們是人，是身體與靈體的結合體，是有位格的存有物。我們屬靈的層面使我們能超越那些與我們相關的具體事物：人物、機構、物質財產、幫助我們成長的工具、等等。認識現實的不同層面並不消除或耗盡我們求知和詢問的能力，我們總是能認識新的事物或者更深刻地理解它們。同樣的事情也發生在愛的能力上：沒有任何受造的事物能完全並且永遠地滿足我們：我們總是可以愛得更多，總是可以愛更好的事物。在某種意義下，我們感到被此吸引：完成新的目標使我們幸福，我們也喜歡更正確地理解身邊出現的問題和事實、與新的環境相遇並獲取經驗。我們在整個生活中努力完成這一切，而當我們沒辦法做到時，我們會感到沮喪。我們感受到對圓滿的渴望。這一切都標誌著某種偉大的事物，標誌著在我們內有某個無限的事物，它超越一切組成我們生命的具體現實。
然而，這個世界將會消逝。我們自己也會消逝，和我們周遭的事物也一樣會消逝。我們所愛的人、我們所獲得的成就、我們所享受的事物、等等，沒有什麼是可以永遠保留下來的。我們想要緊緊依靠它們，將它們永遠留在我們身邊，因為它們使我們生活變得更好，它們的恩賜和優點使我們快樂，使我們開心。然而，在我們良心深處，我們知道這一切都會消逝，它們不會永遠陪伴著我們，雖然有時候它們會向我們承諾某種暫時的幸福。「每件事物，在它的不同承諾中，都帶著自己的享用期限。因為對世物來說，最可怕和最可恥的就是過期、失效，而為了遮掩這可恥的傷口以及欺騙無知的人，世物會穿上了華美多彩的外衣」[1] 。一切塵世的東西都帶有這種缺憾，而它對我們的影響是深刻的。如果我們細思其中道理，我們會被嚇到，我們會渴望一切都不是這樣的，希望有一個逃脫的道路可以滿全我們對生命、對圓滿的渴望。這是對於救恩的渴望，這種渴望就在那裏，在人心當中臨在著。
因此，我們發現了兩種不同的人性渴望。它們標示出人所具有的「對於超越性的渴求」。在對美善的多種超越性經驗中，人開始渴望圓滿（存在的圓滿、真理的圓滿、良善、美和愛的圓滿）。在對於邪惡的諸多經驗中，在對這些美善失去的經驗中，人開始渴望救恩（生存、正直、公義、平安）。這些超越性的經驗使人對於超越此世的現實產生一種渴望。因為「一如鳥兒生來為了飛翔，人生來是為了幸福」，然而經驗指出，在這個世界上，幸福總不是圓滿的，人生永遠不會完全使人滿足，全然的幸福總是超過我們努力所能獲得的，永遠在我們眼前，卻永遠抵達不到。因此，在人類靈魂的深處，始終有一個焦慮、一種不滿足，一種對幸福的思念，這思念指向某種隱密的盼望：對一個家園、對一個穩定確立的故鄉的盼望，在其中，對於永恆幸福、永久愛情的夢想能得到圓滿回應。我們是在塵世中的人，但我們渴望那永恆的東西。
這種渴望就其本身，並不是自然宗教性的基礎，但它是對天主的一個「指標」。人在本性上是傾向宗教的，這是因為他對於世界的經驗驅使他自然地去思考到某個作為一切現實之基礎的存有物：這就是聖多瑪斯在總結他對天主存在的著名五路證明中用以結尾的：「眾人皆稱此為天主」（參閱：《神學大全》，第1卷，第2題，第3節）。對天主的認識是可以透過普通常識去獲得的，意即，所有人類對其個人的人生經驗自發性地產生的哲學思考：在大自然的美麗與秩序面前的驚嘆、對生命恩賜白白給予的驚訝、在感受到他人的愛時的那種喜樂……，這一切都使人思考其來源的「奧秘」。同時，人類靈性的不同維度，包括：自我反思的能力、在文化和科技上的進步、以及探究自身行為的倫理性都一再顯示人與其他有肉體的存有物是不同的，人超越整個物質性的宇宙，而他也指向一個超越性的、更高等的神體性的存有物，而祂是這一切人類特質的來源。
與費爾巴哈（Ludwig Feuerbach）的想法不一樣，宗教現象並不是人類主觀性和其對幸福之渴望的投射，而是來自他對現實本身的自發性反思。這就說明了為甚麼那種否定天主並將之排除在文化、社會及公民生活的做法，是相對地近代的現象，而局限於西方世界的某些地區。在時間長河中，對宗教和存在的大問題仍然屹立不搖，這駁斥了某種將宗教侷限於人類歷史「幼稚階段」，因而必然在知識進步中消失的看法。
對於人自然地是傾向於宗教的看法，使得一些哲學家和神學家認為天主在創造人的時候，已經將他準備好，讓他能接受其終極且決定性的召喚：在耶穌基督內與天主結合。例如：戴都良看到當時的異教徒很自然地說：「天主是偉大的」或「天主是善的」，就認為人的靈魂以某種方式是指向基督徒的信仰的。在其護教書中，他寫道：「Anima naturalier christiana（我們所有人在本性上都有一個基督徒的靈魂）。」（17,6）聖多瑪斯在談論人的終極目標和人的靈魂的無限開放時，指出人類具有「看見天主的自然渴望」（《駁異大全》，第3卷，第57章，第4點）。然而，經驗指出，這個渴望並不是我們可以靠自身力量去滿全的，只有當天主自我啟示，揭開自身的奧秘，當祂自己與人相遇並向人清楚地顯示祂自己的時侯，才有可能達到圓滿。但這是超性啟示的內容。
《天主教教理》第27點簡明地總結了以上的這些想法：「對天主的渴求已銘刻在人的心中，因為人是由天主及為天主而受造；而天主也不斷地吸引人，只有在天主內，人才能找到他不斷尋找的真理和幸福」。
2.對天主的理性認識
人類的理智可以藉著受造的世界來接近天主並認識祂的存在。這受世界包括兩條途徑：物質的受造物（宇宙論的途徑）和人的位格（人學的途徑）。
這些指向天主存在的「途徑」並不完全是在數學或自然科學意義上的「證明」，而是哲學上的聚合性（converging）論證，這種論證依據思考者不同程度的培育和反思能力，會有不同程度的說服力（參閱：《天主教教理》，第31點）。它們也不是在實驗科學（物理學、生物學、等等）意義上的證明，因為天主不是我們經驗知識的對象：我們不能像觀察日落或沙塵暴那樣地去觀察天主去獲得結論的。
宇宙論的途徑從物質受造物開始。其中最出名的論證來自聖多瑪斯．阿奎納：這些就是那著名的「五路證明」。以綜合和簡單的方式去總結的話，我們可以說：前兩條途徑是透過我們看到自然界中的因果關係的連結是不能無限地被推往到過去的：必須有一個源頭，第一個推動者和第一個原因；第三條途徑是從以下的觀察開始：世界上的萬物都可以存在或不存在，然而不可能所有的東西都是如此：一定有某個東西或某一位是必然地存在而不能不存在的，因為若非如此，任何事物都不會存在；第四條途徑則是在於，我們所認識的世界上所有的事物都或多或少分享某些完美（例如：真、善、美），從而可以推斷出應該存在著某個存有物，作為所有這些完美的源泉；最後一條，也就是第五條途徑，觀察到臨在於這個世界現象中所呈現的秩序和目的，以及存在著規範一切的法律，因而推斷出必然有一個規劃一切的有理智的主宰才能解釋這些法律，而這個有理智的主宰也是一切最終的目的因（參閱：《神學大全》，第1卷，第2題）。
除了對宇宙進行分析的途徑外，也有其他從人學角度的途徑；這種反思從人性，從人的位格開始。這些途徑聚合在一起去探討要比單個論證獨立思考更有說服力。我們已經簡短地討論過它們。首先，人的思考能力、他的反思能力、和自由都指出人具有神體性的特質，而這特質看來並不可能來自宇宙間的任何物質的東西。如果一個能夠滿足人對幸福渴望的天主根本不存在的話，人的存在也沒有實際上的意義。此外，我們也看到人性中有一種愛與團結的道德能力，使人打開自己向外開放，在自身內認識到自己被召喚去超越自我以及自私的利益。人會問自己：為什麼人在這裡；為什麼人能夠以不功利的方式去思考和分辨；為什麼人能夠辨認出有些事情與他的尊嚴相符而另一些則非如此；為什麼當人行惡時會感受到罪惡感和羞恥，而相反地，當他以正義行事時，卻能感到喜樂與平安；為什麼在面對一個日落情景、漫天星辰、或一個偉大藝術作品的美麗時人能感到著迷。這一切都不能夠合理地歸因於宇宙盲目的運轉，歸因於物質之間非人性的互動。這一切難道不是一個記號去指出某個無限美善、正義的存有者在我們內放置了一個痕跡去讓我們探討祂是誰和祂對我們有什麼渴求呢？這第二個選擇是更合邏輯和使人更滿意的。當然，這些途徑不是不可被挑戰的，但它們對一個用純樸目光去觀看現實的人來說是一個帶有亮光邏輯的說法。
《天主教教理》將這些途徑總結為：「人：藉著對真理和美善的開放，藉著倫理道德的意識，藉著自由和良心的聲音以及藉著對無限和幸福的渴望，人正自問天主是否存在。在這些情況中，他覺察到自己屬神的記號。『那存在於他內的永生的種子，是不可能貶為純物質的』，人的靈魂除唯一的天主外，沒有其他的根源。」（33號，內文節錄部份來自《論教會在現代世界牧職憲章》第18點）。
對於天主存在的各種哲學「證明」並不必然造成對祂的信仰；它們只能保證那份信仰是合乎理性的。說到底，它們其實對天主揭示得很少，並且往往需要依賴那些並不經常存在於大部份人的信念。例如：在今日的文化中，人們對於大自然運作有更加科學化的認識，這可能對某些宇宙論的途徑提出挑戰，他們認為雖然宇宙在其現象中展現某種秩序、美和目的性，它同時也有頗為可觀的失序、混亂和悲劇事件，因為很多現象看起來是偶然發生的（隨機的、混亂的），而且跟其他現象之間也沒有協調，因此可以產生宇宙性的悲劇。同樣地，一個人如果認為人類僅僅是一隻動物，僅稍微比其他依照其必然本能衝動行事的動物進化得多一點，那麼，他也不太容易接受那些關於道德性或精神超越性的人學途徑，因為他會認為精神生命（心靈、良知、靈魂）的中樞與大腦器官的物質性以及大腦的運作是同一回事。
對於這些反對意見，我們可以做以下基本的回應：失序與隨機事件可以在一個具有最終目的性的宇宙中有一席之位（因此是在天主創造計畫當中的）。愛因斯坦曾說過：大自然的規律「展現出一個如此超越整個人類理性和規劃的智慧，與之相比，人的理性和規劃是一個無比渺小的反映。」[2] 同樣地，我們也可以在理性以及人性的現象學當中，推斷出人性位格的自我超越性、在選擇中運作的自由意志（即便它依賴本性，並且在某種意義上受到本性的侷限），以及將心靈簡化為大腦的不可能性。因此，《天主教教理簡編》說得有道理：「人憑理智的自然之光，能透過受造之物——世界和人，確實認識天主為萬物的起源和終結，及至高無限的真善美」（第3點）。但為了獲得這種確信，卻需要了解現實的複雜層面，而這些層面又有很多可商確的餘地，這也就是為什麼從理性的途徑去認識天主的存在並不總是有說服力的。
3.人類與社會對超越性的現今態度
即便現在是全球化的時代，在世界不同地方，人們對天主和對宗教看法的態度仍頗為不同。一般而言，對大部分的人來說，對於超越的現實的態度仍然是生命中非常重要的一部分，即便其宗教和文化的表達方式可以是非常不同的。
在這個基本框架下，西方世界，特別歐洲，卻是一個例外。許多一連串的歷史與文化因素造成了一種對天主以及對西方世界歷史上的主要宗教——基督宗教——的大幅度拒絕與冷漠態度。我們可以用宗教社會學家Peter Berger的話來總結這一點：在西方社會中，基督信仰已經失去了它的「合理性結構」，乃至於，如果說在過去的世代，一個人只要隨波逐流就會成為天主教教徒，在當今時代，則只要隨波逐流就不會成為天主教教徒。甚之可以說，對天主的渴望已經在西方社會中消失了：「對社會一大部分領域來說，祂已經不是被期盼、被渴望的那一位了，而是一個無關重要的現實，面對這個現實，人們甚至不應該浪費力氣去談論」[3] 。
這種改變的原因有很多。一方面，近兩個世紀以來科技的大幅進步給人類帶來了生活上如此多的利益，但這也產生了一種唯物主義的心態，認為實驗科學是理性知識的唯一有效方式。廣傳著一種對世界的觀念：唯有能藉著經驗測試的事物，能看到和摸到的才是真實的。這種觀念使得「理性的視野」大幅縮小，因為除了貶低非科學性的認知方式（例如：對他人給我們陳述的信任），它也使得人自私地僅僅尋找那些使這個世界變得更舒適和愉快的工具。然而，這個過程並不是必然的。對於受造世界那奧秘的美麗與偉大的思考，並不應導致對科學的偶像崇拜，相反地，它應使我們崇敬天主在其受世界所建立的奇觀。今日，一如以往，許多科學家仍然在發現蘊藏於宇宙中的完美和秩序時，向超越世界的現實作出開放。
與前者相關聯的第二個層面，就是社會的世俗化，也就是說，許多在此之前被視為與宗教的觀念、信仰、和機制相關聯的事物，如今已經失去這層關聯，僅僅被當作純粹人性、社會、和公民的事物。這個層面與前者相連，因為科學的進步有助於認識許多自然現象的原因（例如：在健康、生命動態、和人文科學方面），這些原因在過去都直接與天主的旨意相關聯系的。例如：在古時，一場瘟疫可能會被視為因人類罪惡而引起的天主的懲罰，但現在則被視為是衛生、生活型態等的狀況造成的後果，而我們可以對之細究並確認。就其本身而言，這種對現實更完善的認識是一件好事，並且也幫助我們淨化自己對天主行事方式的理解，祂並不僅僅是自然現象的其中一個成因，而祂是在另一個層次的：祂回應我們人類最終的疑問：生命的意義、每個人最終的歸宿、喜樂與痛苦、等等。科學沒有辦法在這個層次上給予回答，因此當人們開始問這些更加深層次的問題時，就不難進入這個天主必不可缺的領域了。
在當今西方文化中，對天主的傾向變得弱化的另一個重要原因在於個人主義的態度，它深深地塑大眾的思考模式。這種態度是自啟蒙運動（18世紀）以來的文化所具有的解放過程的成果之一。這個過程也與先前提到的一樣，具有正面的部分，因為，當人在宗教或其他的藉口下被「管教」，因而被迫要在不是自明的道理約束下做出選擇時，人性的尊嚴就受到打壓；然而，這同時也推廣了另一種思想，認為不依賴他人、不與他人相關聯系是最好的事，因為人就不會受約束，可以為所欲為。誰有時沒有聽過這種說法（可能以不同的方式去表達）：最重要的是「做真的我」、「活出自己的生活」、和按照自己所喜歡的樣子去生活？這種態度使人以功利至上的態度處理與他人的關係，為求達到不會被束縛，或個人的自發性受到限制。他們只允許那些能帶來滿足感的關係。
從這個角度來看，與天主建立認真的關係是一件麻煩事，因為服從祂的誡命感覺上並不使人解放自己的自私自利，宗教只能提供平安、寧靜和舒適，而不要求人有什麼承諾。從這種個人主義的態度就形成了那種輕鬆的宗教型態，沒有什麼內容和制度，其特點在於強調主觀感受以及情緒，並且隨著個人的需要而可以輕易地改變。這種情況的證明之一是當今流行的那種非常「個人化」的東方靈修。
主宰西方社會的心態還有另一些特質是值得注意的。例如：對新潮和進步的崇拜、對與他人分享強烈情緒的渴望、由科技引導的工作、建立關係、休息、等等的模式。毫無疑問，所有這些對人們怎樣觀察超越這個世界的現實和基督徒的天主的態度都有很大的影響。在這一切過程中也有值得肯定的部分：西方社會享受了很長一段時間的和平與物質發展，人們對社會事務的參與程度變得更高，和使所有人都能參與這些有益的程序。在這其中有許多屬於基督徒的元素在。然而，同樣明顯的是，現今時代有許多人想逃避「天主」這個話題，而當這個話題被提出時，許多人也常展現冷漠或拒絕的態度。
在這個逃避超越現實的社會面前，一個基督徒如果想要有效力地去傳福音，首先要以自己的生活做見證。見證與話語：這兩者都是必要的，但是見證具有優先性。在一開始的時候，我們說「鳥兒生來為了飛翔，人生來為了幸福」。幸福與愛是相連的，而基督徒藉著信德知道，沒有愛比天主對我們的愛更加真實、更加純潔。這個愛在基督的十字架上展現，在聖體聖事中傳遞給了我們。要告訴一個背向天主的社會，皈依天主是一件值得的事，唯一的方法就是基督徒在自己的生活中展現這份愛與這份幸福的臨在。
「不是所有的滿足都帶來一樣的效果：有一些留下正面的痕跡，使得靈魂能夠安寧，使之更加主動、更加慷慨。另外一些則在起初的光輝過去之後被揭露是虛假的，欺騙了人起初的期待，只留下苦澀、不滿或空虛的感受」[4] 。那些只相信可看見、可摸到的事物，或那些被功利人生觀主宰的人，或那些不想產生任何羈絆的個人主義人生觀的人，他們的幸福只是隨來隨去的，「今朝有酒今朝醉」，而且隨時需要尋找更多，因為那種幸福本身並沒有什麼內容。時常，這種幸福並不使人變得更好。相反地，那些真心事奉耶穌的人的生活是不同的，其幸福也是不同的：更加深刻，更加持久，在他們自己以及他人身上都結出果實。
我們只需要重讀那封著名的《致丟格那妥書（Epistle to Diognetus）》（第5和6章），關於基督徒在世界中的生活：「基督徒與其他的人們並沒有區別，既沒有居住地的區別，也沒有語言和習慣的區別（……）。他們自然而然地住在希臘人的城邦裡，也住在蠻族人那裡，跟隨本地居民的習慣，無論是衣著或是所有生活的風格。然而，他們卻有種使人景仰的生活態度，而且所有人都認為這種態度是不可置信的。他們住在自己的本國內，但是卻如同僑居之人；他們如同公民去參與所有的事務，但如同外國人去對待這些事務；所有的異邦之土對他們來說都是本國，但他們在本國卻如同住在異邦。他們和眾人一樣去結婚生子，卻不殺死自己的胎兒。他們共享一張餐桌，卻不共享床第。
「他們住在肉身內，卻不依據肉身生活。他們住在塵世中，但他們是天上的公民。他們服從立定的法律，而他們的道德生活會超越這些法律。他們愛所有的人，而所有人卻迫害他們。人們在不認識他們的情況下判他們有罪。他們被判處死刑，卻因此而獲得生命。他們很貧窮，卻使很多人富有；他們缺乏一切，卻在一切上充裕有餘。他們忍受侮辱，這卻為他們獲得光榮。他們受人毀壞名聲，但這卻見證他們的正義。他們被咒詛，但他們卻祝福他人；人們折辱他們，他們卻以禮相待。他們行善，但他們卻如同作惡者一樣受罰；他們被判死刑，他們卻快樂得像獲得了生命。猶太人像對待異教人一般與他們作對，而異教人卻迫害他們；然而，這些憎惡他們的人卻說不出自己為什麼與他們為敵。
「簡而言之，基督徒跟這個世界的關係，就如靈魂跟身體的關係一樣。」
基礎閱讀
《天主教教理》第27-49點。
教宗方濟各，《願你受讚頌》通諭，「生態危機的人性根源」。
本篤十六世，「信德年。對天主的渴望」，普通覲見，2012年11月7日。
本篤十六世，「信德年。導向認識天主的道路」，普通覲見，2012年11月14日。
推薦閱讀：
J. Burgraff, Teología fundamental. Manual de iniciación, Rialp, Madrid 2007, cap. II.
A. López Quintás, Cuatro filósofos en busca de Dios, Rialp, Madrid 1989.
[1] J. L. Lorda，《La señal de la Cruz（十字架的標誌）》，Rialp，Madrid 2011，pp. 65-66。
[2] 愛因斯坦，《Mi visión del mundo（My Vision of the World，我的世界觀）》，Barcelona 2013。
[3] 教宗本篤十六世，普通覲見，2012年11月7日。
[4] 同上。