Creându-l pe om, Dumnezeu l-a constituit într-o stare de sfințenie și dreptate, acordându-i harul unei participări autentice la viața sa divină (cf. Catehism, 374, 375). Adevărul acesta derivă din descrierea paradisului conținută în Geneză, așa cum a fost interpretată de Tradiția și Magisteriul Bisericii de-a lungul secolelor. Această stare este numită teologicridicare supranaturală, deoarece indică un dar gratuit, de neatins doar cu forțele naturale, nu ca o cerință a însăși firii omenești, însă, în concordanță cu crearea omului după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Pentru o înțelegere corectă a acestui punct, trebuie luate în considerare câteva aspecte:
a) Nu este convenabil să se separe creația de ridicarea la ordinea supranaturală. Creația nu este „neutră” în ceea ce privește comuniunea cu Dumnezeu, ci este orientată spre această comuniune. Biserica a învățat întotdeauna că scopul omului este supranatural (cf. DH 3005), de vreme ce am fost „aleși înainte de întemeierea lumii ca să fim sfinţi” (Ef 1, 4). Cu alte cuvinte, nu a existat niciodată o stare „pur naturală”, de vreme ce Dumnezeu îi oferă omului de la început legământul său de iubire.
b) Deși scopul omului este prietenia cu Dumnezeu, Revelația ne învață că la începutul istoriei omul s-a revoltat și a respins comuniunea cu Creatorul său: este păcatul originar, numit și cădere, tocmai pentru că, înainte, omul a fost ridicat la o apropiere cu Dumnezeu. Cu toate acestea, pierzând prietenia cu Dumnezeu, omul nu este nimicit, ci continuă să fie om, creatură.
c) Acest lucru ne învață că, deși nu este convenabil să concepem planul divin în compartimente etanșe (ca și cum Dumnezeu ar fi creat mai întâi un om „complet” și apoi „în plus” l-a ridicat), este necesar să distingem, în cadrul singurului proiect divin, diferite ordine [1]. Pe baza faptului că, odată cu păcatul, omul a pierdut unele daruri, dar a păstrat altele, tradiția creștină a deosebit planul supranatural (chemarea la prietenia divină, ale cărei daruri se pierd prin păcat) de planul natural (pe care Dumnezeu a acordat omului prin creație și în care rămâne în ciuda păcatului său). Ele nu sunt două planuri juxtapuse sau independente, deoarece, de fapt, naturalul este de la început inserat și orientat către supranatural, iar supranaturalul desăvârșește naturalul fără a-l anula. În același timp, ele se disting, căci istoria mântuirii arată că gratuitatea darului divin al harului și răscumpărării este diferită de gratuitatea darului divin al creației, primul fiind o manifestare mult mai mare a milostivirii și iubirii lui Dumnezeu [2].
d) Este dificil să descriem starea inocenței pierdute a lui Adam și a Evei [3], despre care există puține afirmații în Geneză (cf. Gn 1, 26-31; 2, 7-8, 15-25). De aceea, Tradiția caracterizează, de obicei, indirect o astfel de stare, deducând, din consecințele păcatului povestit în Gn 3, care au fost acele darurile de care s-au bucurat primii noștri părinți și pe care ar trebui să le transmită urmașilor lor. Astfel, se afirmă că au primit darurile naturale, care corespund condiției lor normale și îi constituie ca ființe create. Au primit și daruri supranaturale, adică harul sfințitor, îndumnezeirea pe care o aduce harul și chemarea finală la viziunea lui Dumnezeu. Alături de acestea, tradiția creștină recunoaște existența în Paradis a darurilor „praeternaturale” (deasupra naturii), adică a darurilor care nefiind cerute de natura lor, deși sunt în concordanță cu aceasta, au perfecționat-o într-o linie naturală, constituind, astfel, o manifestare a harului. Aceste daruri au fost nemurirea, scutirea de durere (impasibilitate) și stăpânirea poftelor (integritate) (cf. Catehism, 376) [4].
2. Păcatul originar
Având în vedere încălcarea de către om a poruncii divine de a nu mânca din rodul pomului interzis, la îndemnul șarpelui (Gn 3, 1-13), Sfânta Scriptură ne învață că, la începutul istoriei, primii noștri părinți s-au revoltat împotriva Domnului, neascultându-I și cedând ispitei de a dori să fie ca niște Dumnezei. În consecință, au primit o pedeapsă divină, pierzând o mare parte din darurile care le-au fost acordate (vv. 16-19) și au fost alungați din paradis (v. 23). Acest text a fost interpretat de tradiția creștină ca însemnând pierderea darurilor supranaturale și „praeternaturale”, precum și dauna adusă naturii umane însăși, deși nu este în esență coruptă. Ca urmare a neascultării, a faptului de a se prefera pe sine în locul lui Dumnezeu, omul pierde harul (cf. Catehismul, 398-399) și, de asemenea, armonia cu creația și cu sine însuși: suferința și moartea intră în istorie (cf. Catehism, 399-400).
Primul păcat a avut caracterul unei ispite acceptate, căci în spatele neascultării umane se află vocea șarpelui, reprezentându-l pe Satana, îngerul căzut. Revelația vorbește despre un păcat anterior al său și al altor îngeri, care – deși au fost creați buni – L-au respins irevocabil pe Dumnezeu. După păcatul uman, creația și istoria ei se află sub influența malefică a „tatălui minciunii și ucigașului de la început” (In 8, 44). Deși puterea sa nu este infinită, ci cu mult mai mică decât cea divină, ea provoacă într-adevăr daune foarte grave fiecărei persoane și în societate, astfel încât faptul îngăduirii divine a activității diabolice nu încetează să constituie un mister (cf. Catehismul, 391-395).
Povestea conține și promisiunea divină a unui mântuitor (Gen 3, 15). Mântuirea luminează astfel amploarea și gravitatea căderii umane, arătând minunăția iubirii unui Dumnezeu care nu-și abandonează creatura, ci vine în întâmpinarea ei cu lucrarea răscumpărătoare a lui Isus. „Ca să-l recunoaştem pe Adam ca izvor al păcatului, trebuie să-l cunoaştem pe Cristos ca izvor al harului” (Catehism, 388). „«Misterul fărădelegii» (2 Tes 2, 7) se limpezeşte doar la lumina «misterului pietăţii» (1 Tim 3, 16)” (Catehism, 385).
Biserica a înțeles întotdeauna acest episod ca un fapt istoric – chiar dacă ne-a fost transmis într-un limbaj cu siguranță simbolic (cf. Catehism, 390) – care a fost denumit în mod tradițional (după Sfântul Augustin) drept „păcat originar”, pentru că a avut loc la origini. Dar păcatul nu este „originar” – deși este „origine” a păcatelor personale săvârșite în istorie – ci a intrat în lume ca urmare a folosirii greșite a libertății de către ființe (mai întâi îngerii, mai târziu omul). Răul moral nu aparține, prin urmare, structurii umane, nu provine nici din natura socială a omului, nici din materialitatea lui, nici în mod evident de la Dumnezeu sau dintr-un destin implacabil. Realismul creștin pune omul înaintea propriei sale responsabilități: el poate face răul ca urmare a libertății sale, iar responsabilul pentru acesta nu este altul decât el (cf. Catehism, 387).
De-a lungul istoriei, Biserica a formulat dogma păcatului originar, în contrast atât cu un optimism exagerat, cât și cu un pesimism existențial (cf. Catehism, 406). Împotriva lui Pelagius, care a afirmat că omul poate săvârși binele doar cu forțele sale naturale și că harul este un simplu ajutor extern, reducând astfel atât amploarea păcatului lui Adam, cât și a răscumpărării lui Cristos – reduse la un simplu exemplu rău sau, respectiv, bun – Conciliul din Cartagina (418), urmându-l pe Sfântul Augustin, a învățat prioritatea absolută a harului, deoarece omul după păcat s-a stricat (cf. DH 223.227; a se vedea, de asemenea, Conciliul II din Orange, în 529: DH 371-372). Spre deosebire de Luther, care a susținut că, după păcat, omul este în mod esențial corupt în firea sa, că libertatea lui este anulată și că în tot ceea ce face există păcat, Conciliul din Trent (1546) a afirmat relevanța ontologică a botezului, care șterge păcatul originar; deși urmele ei rămân – printre ele, pofta, care nu trebuie identificată, așa cum a făcut Luther, cu păcatul în sine –, omul este liber în faptele sale și poate merita cu faptele bune, susținute de har (cf. DH 1511-1515). În adâncul poziției luterane, precum și a unor interpretări recente ale Gn 3, este în joc o înțelegere adecvată a relației dintre: 1) natură și istorie, 2) planul psihologic-existențial și planul ontologic, 3) individualul și colectivul.
1) Deși există unele elemente cu caracter mitic în Geneză (înțelegând conceptul de „mit” în sensul său cel mai potrivit, adică ca un cuvânt-narațiune care își are originea și, prin urmare, se află la temelia istoriei ulterioare), ar fi o greșeală să interpretăm povestea căderii ca o explicație simbolică a condiției păcătoase a omului inițial. Această interpretare transformă în natură un fapt istoric, mitologizându-l și făcându-l inevitabil: paradoxal, sentimentul de vinovăție care l-ar face pe om să se recunoască „firesc”, păcătos, ar duce la atenuarea sau eliminarea responsabilității personale pentru păcat, deoarece omul nu poate evita ceva spre care tinde spontan. În schimb, este mai mult corect să afirmăm că starea păcătoasă aparține istoricității omului și nu naturii sale originale.
2) Întrucât unele consecințe ale păcatului rămân și după botez, creștinul poate experimenta puternic tendința spre rău, simțindu-se profund păcătos, așa cum se întâmplă în viața sfinților. Cu toate acestea, această perspectivă existențială nu este singura și nici cea fundamentală, deoarece botezul a șters cu adevărat păcatul inițial și ne-a făcut copii ai lui Dumnezeu (cf. Catehism, 405). Ontologic, creștinul în stare de har este îndreptățit înaintea lui Dumnezeu. Luther a radicalizat perspectiva existențială, înțelegând prin ea toată realitatea, care astfel rămâne marcată ontologic de păcat.
3) Al treilea punct conduce la problema transmiterii păcatului inițial, „un mister pe care nu-l putem înţelege pe deplin” (Catehism, 404). Biblia învață că primii noștri părinți au transmis păcatul întregii omeniri. Următoarele capitole ale Genezei (cf. Gen 4-11; cf. Catehismul, 401) prezintă corupția progresivă a omenirii; stabilind o paralelă între Adam și Cristos. Sfântul Paul afirmă: „după cum prin neascultarea unui singur om, cei mulţi au fost făcuţi păcătoşi, tot la fel, prin ascultarea unuia (Isus) singur, cei mulţi vor fi făcuţi drepţi” (Rom 5, 19). Acest paralelism ajută la înțelegerea corectă a interpretării care este, de obicei, dată termenului adamáh ca un singular colectiv: întrucât Cristos este unul și în același timp capul Bisericii, prin urmare, Adam este unul și în același timp capul umanității [5]. „Prin această „unitate a neamului omenesc”, toţi oamenii sunt implicaţi în păcatul lui Adam, aşa cum toţi sunt implicaţi în dreptatea lui Cristos” (Catehism, 404).
Biserica înțelege în mod analog păcatul inițial al primilor părinți și păcatul moștenit de umanitate. „Adam şi Eva săvârşesc un păcat personal, însă acest păcat (...) se va transmite prin propagare la toată omenirea, adică prin transmiterea unei naturi umane private de sfinţenia şi de dreptatea de la început. De aceea, păcatul strămoşesc este numit „păcat” în mod analogic: este un păcat „contractat”, nu „săvârşit”; o stare, nu un act” (Catehism, 404). Astfel, „deşi propriu fiecăruia, păcatul originar nu are în nici unul dintre descendenţii lui Adam un caracter de greşeală personală.” (Catehism, 405) [6].
Pentru unii oameni este dificil să accepte ideea unui păcat moștenit [7], mai ales dacă au o viziune individualistă a persoanei și a libertății. Ce am eu de a face cu păcatul lui Adam? De ce să plătesc consecințele păcatului altora? Aceste întrebări reflectă o absență a sentimentului de solidaritate reală care există între toți oamenii, creați de Dumnezeu. Paradoxal, această absență poate fi înțeleasă ca o manifestare a păcatului transmis fiecăruia. Cu alte cuvinte, păcatul originar întunecă înțelegerea acelei fraternități profunde a omenirii care face posibilă transmiterea lui.
În fața consecințelor nefericite ale păcatului și ale răspândirii sale universale, merită să ne întrebăm: „Dar de ce Dumnezeu nu l-a împiedicat pe primul om să păcătuiască? Sfântul Leon cel Mare răspunde: «Harul negrăit al lui Cristos ne-a dat lucruri mai bune decât acelea pe care ni le-a luat invidia diavolului». Iar Sfântul Toma de Aquino: «Nimic nu se împotriveşte ca natura umană să fi fost destinată unui scop mai înalt după păcat. Dumnezeu permite, într-adevăr, ca relele să fie săvârşite pentru a scoate din aceasta un bine mai mare. De unde, şi cuvintele Sfântului Paul: „Acolo unde s-a înmulţit păcatul, a prisosit harul” (Rom 5, 20); şi cântarea Exultet: „O, fericită vină, care ai avut parte de un atât de mare Răscumpărător!”»” (Catehism, 412).
3. Câteva consecințe practice
Principala consecință practică a doctrinei ridicării și a păcatului originar este realismul care ghidează viața creștinului, conștient atât de măreția ființei sale de copil al lui Dumnezeu, cât și de mizeria condiției sale de păcătos. Acest realism:
a) Împiedică atât optimismul naiv, cât și pesimismul fără speranță și „oferă o imagine desluşită asupra situaţiei omului şi a acţiunii sale în lume (...). A ignora faptul că omul are o natură rănită, înclinată spre rău, dă loc unor grave erori în domeniul educaţiei, al politicii, al acţiunii sociale şi al moravurilor” (Catehism, 407).
b) Naște o încredere senină în Dumnezeu, Creatorul și Tatăl milostiv, care nu-și abandonează creatura, iartă întotdeauna și duce totul spre bine, chiar și în mijlocul adversității. „Repetă aceste cuvinte: «omnia in bonum», tot ce se întâmplă, „tot ce mi se întâmplă”, este pentru binele meu… În consecinţă – şi asta este concluzia cea bună – acceptă ceea ce ţi se pare atât de scump plătit, ca pe o dulce realitate” [8].
c) Ea stârnește o atitudine de profundă smerenie, care ne conduce să ne recunoaștem păcatele fără să ne surprindem și să ne pară rău pentru ele, pentru că sunt o ofensă împotriva lui Dumnezeu și nu atât pentru faptul că presupun un defect personal.
d) Ajută la distingerea între ceea ce este propriu firii umane ca atare și ceea ce este consecința rănii păcatului în firea omenească. După păcat, nu tot ceea ce este experimentat în mod spontan este bun. Viața umană are, deci, caracterul unei lupte: este necesar să luptăm pentru a ne comporta într-un mod uman și creștin (cf. Catehism, 409). „Întreaga tradiție a Bisericii a vorbit despre creștini ca despre milites Christi, soldați ai lui Cristos. Soldații care aduc seninătate altora, în timp ce luptă continuu împotriva înclinațiilor personale rele” [9]. Creștinul care se străduiește să evite păcatul nu pierde nimic din ceea ce face viața bună și frumoasă. Împotriva ideii, potrivit căreia ar fi necesar ca omul să facă răul pentru a-și experimenta libertatea autonomă, căci, în fond, o viață fără păcat ar fi plictisitoare, se ridică figura Mariei, zămislită imaculată, arătând că o viață complet angajată cu Dumnezeu, departe de a produce plictiseală, devine o aventură plină de lumină și surprize infinite [10].
SANTIAGO SANZ
Bibliografie de bază
- Catehismul Bisericii Catolice, 374-421.
- Compendiu al Catehismului Bisericii Catolice, 72-78.
- Ioan Paul II, Cred în Dumnezeu Tatăl. Cateheza asupra crezului (I), Palabra, Madrid 1996, 219 ss.
- DH, nn. 222-231; 370-395; 1510-1516; 4313.
Lectură recomandată
- Sf. Ioan Paul al II-lea, Memorie și identitate, RAO, București, 2011.
- Benedict al XVI-lea, Omilie, 8 decembrie 2005.
- Joseph Ratzinger, Creación y pecado, Eunsa, Pamplona 1992.
[1] Conciliul din Trent nu spune că omul a fost creat în har, ci constituit tocmai pentru a evita confuzia dintre natură și har (cf. DH 1511).
[2] Tocmai din acest motiv s-a alcătuit ipoteza teologică a „naturii pure”, pentru a sublinia gratuitatea ulterioară a darului harului cu privire la creație. Nu pentru că o astfel de stare ar exista istoric, ci pentru că, în teorie, ar putea să fie, deși de fapt nu s-a făcut așa. Această doctrină a fost stabilită împotriva lui Bayo, una dintre ale cărui teze condamnate spunea: „integritatea primei creații nu a fost exaltarea nejustificată a naturii umane, ci condiția ei naturală” (DH 1926).
[3] Această dificultate este mai mare astăzi prin influența unei viziuni evolutive a întregii ființe umane. Într-o astfel de concepție, realitatea evoluează întotdeauna de la mai puțin la mai mult, în timp ce Revelația ne învață că a existat la începutul istoriei o cădere de la o stare superioară la una inferioară. Aceasta nu înseamnă că nu ar fi existat un proces de „hominizare”, care trebuie deosebit de „umanizare”.
[4] În ceea ce privește nemurirea, care trebuie înțeleasă cu Sfântul Augustin, nu ca o neputință de a muri (non posse mori), ci a putea să nu mori (posse non mori), este licit să o interpretăm ca o situație în care tranzitul către o stare definitivă să nu fie experimentat dramatismul propriu al morții suferit de om după păcat. Suferința este un semn și o anticipare a morții, de aceea nemurirea ducea cu sine cumva la absența durerii. La fel, acest lucru presupunea o stare de integritate, în care omul își stăpânea cu ușurință pasiunile. Un al patrulea dar, cel al științei, este adăugat în mod tradițional, proporțional cu starea în care strămoșii noștri se găseau.
[5] Acesta este motivul principal pentru care Biserica a citit întotdeauna relatarea căderii din perspectiva monogenismului (originea rasei umane dintr-un singur cuplu). Ipoteza opusă, poligenismul, părea să predomine ca dat științific (și chiar exegetic) de câțiva ani, dar astăzi, la nivel științific, descendența biologică a unui singur cuplu (monofileticism) este considerată mai plauzibilă. Din punct de vedere al credinței, poligenismul este problematic, deoarece nu se vede cum poate fi împăcat cu Revelația despre păcatul originar (cf. Pius XII, Enc. Humani Generis, DH 3897), deși este o problemă în legătură cu care încă se poate investiga și reflecta.
[6] În acest sens, s-a făcut o distincție tradițională între păcatul originar cauzator(păcatul personal comis de primii noștri părinți) și păcatul originar cauzat (starea de păcat în care s-au născut descendenții).
[7] Cf. Sf. Ioan Paul al II-lea, Audiență generală, 24-IX-1986, 1.
[8] Sf. Josemaría, Brazdă, nr. 127; cfr. Rm 8, 28.
[9] Sf. Josemaría, Cristos care trece, 74.
[10] Cf. Benedict al XVI-lea, Omilie, 8 decembrie 2005.