Pośrednictwo Matki

Refleksje teologiczne wokół encykliki Jana Pawła II Redemptoris Mater. Wykład wygłoszony przez ks. Fernando Ocáriza, obecnego prałata Opus Dei, w 1987 roku.

Zażyłość z Bogiem i życie chrześcijańskie
Opus Dei - Pośrednictwo Matki

Poniższe refleksje, choć nie są komentarzem ani egzegezą Encykliki Redemptoris Mater, zostały napisane w oparciu o nią i z niej w istocie czerpią swoją inspirację.

Jak wiadomo Jan Paweł II ujmuje prawdę o Matce Bożej, która jest Matką Kościoła i Matką każdego chrześcijanina, w perspektywie głęboko zakorzenionej w Biblii. Perspektywa ta podkreśla zależność, jaka z ustanowienia Bożego istnieje pomiędzy pełnią łaski, Bożym macierzyństwem i duchowym macierzyństwem Maryi, a także wewnętrzną i konstytutywną relację pomiędzy tajemnicą Matki i najwyższą tajemnicą Trójcy Przenajświętszej.

W świetle wyżej wymienionych współzależności oraz macierzyństwa Maryi rozważymy pośrednictwo, będące jednym z aspektów prawdy o Matce, którym Jan Paweł II poświęcił szczególnie dużo uwagi.

1. Macierzyństwo duchowe a pośrednictwo

„Słusznie przeto w owym wyrażeniu ‘Błogosławiona, któraś uwierzyła’, możemy upatrywać jakby klucz, który otwiera nam wewnętrzną prawdę Maryi: Tej, którą anioł przy zwiastowaniu pozdrowił jako ‘łaski pełną’. Jeśli jako ‘łaski pełna’ była Ona odwiecznie obecna w tajemnicy Chrystusa, to przez wiarę stawała się w niej obecna w wymiarach całego swego ziemskiego itinerarium: ‘szła naprzód w pielgrzymce wiary’. Równocześnie zaś tę tajemnicę Chrystusa w sposób dyskretny – ale bezpośredni i skuteczny – uobecniała ludziom. I nadal nie przestaje jej uobecniać. Przez tajemnicę Chrystusa także Ona jest obecna wśród ludzi. Poprzez Syna rozjaśnia się także tajemnica Matki[1].

Przez tajemnicę Chrystusa także Ona jest obecna wśród ludzi. Poprzez Syna rozjaśnia się także tajemnica Matki

Obecność, uczestnictwo Maryi w tajemnicy Chrystusa są wewnętrznie związane z pełnią łaski, w której zakorzeniona była wiara, a przez którą miała Ona swój udział we wszystkich wymiarach ziemskiej drogi swojego Syna[2]. Uczestnictwo Maryi w „ziemskim itinerarium” Chrystusa osiąga swój szczyt na końcowym etapie, to znaczy na Golgocie, gdzie Matka, poprzez wiarę i miłość, „ofiarą serca”[3], została włączona w sposób szczególny w ofiarę Syna. „Maryja nie przestaje być ‘Gwiazdą przewodnią (Stella Maris)’ dla wszystkich, którzy jeszcze pielgrzymują przez wiarę”, ponieważ jest złączona ze swym Synem w Chwale i „współdziała swą macierzyńską miłością” „w zrodzeniu i wychowywaniu” braci i sióstr swojego Syna Jezusa Chrystusa[4].

Jak wyjaśnia Jan Paweł II: „To maryjne macierzyństwo ‘w porządku łaski’ wyłoniło się z Jej Boskiego macierzyństwa”[5]. Nie tylko w tym znaczeniu, że w niej poczęło się ludzkie ciało, przyjęte przez boskie Słowo, tworząc jedną Osobę, ale także dlatego, że z rozporządzenia Bożego Boże macierzyństwo zostało zrealizowane w osobie, która jest pełna łaski[6], której macierzyńska miłość „ostatecznie dojrzała (…) u stóp Krzyża, poprzez uczestnictwo w odkupieńczej miłości Syna”[7]. Używając słów kardynała Ratzingera możemy powiedzieć, że „pod Krzyżem Maryja staje się Matką na nowo. W bólu współczucia zaczyna się nowe macierzyństwo, urzeczywistniają się słowa: ‘Poszerz przestrzeń twego namiotu…Bo się rozprzestrzenisz na prawo i lewo, twoje potomstwo posiądzie narody’ (Iz 53,2-3). Macierzyństwo Maryi będzie trwało aż do końca świata”[8].

Z duchowego macierzyństwa Maryi bierze się Jej pośrednictwo w rzeczywistości łaski: w pewnym sensie owo pośrednictwo jest pierwszym przejawem Jej duchowego macierzyństwa wobec każdego wiernego. Wierni „rodzą się z Maryi”, ponieważ pośredniczy Ona w udzieleniu pierwszej łaski, jaką jest narodzenie do życia nadprzyrodzonego. Według znanych słów św. Augustyna, Maryja jest „prawdziwie Matką członków (Chrystusa) (…) ponieważ (…) poprzez miłość miała swój udział w narodzeniu wiernych Kościoła, którzy są członkami tej Głowy”[9]. Każde Jej kolejne pośrednictwo, podczas udzielania kolejnych łask, jest pośrednictwem Matki[10].

Wierni „rodzą się z Maryi”, ponieważ pośredniczy Ona w udzieleniu pierwszej łaski, jaką jest narodzenie do życia nadprzyrodzonego

„Istotnie – pisze papież – pośrednictwo Maryi wiąże się ściśle z Jej macierzyństwem, posiada specyficznie macierzyński charakter, który je wyróżnia od pośrednictwa innych istot stworzonych, które na różny sposób, ale zawsze podporządkowany, uczestniczą w jedynym pośrednictwie Chrystusa. Pośrednictwo Maryi jest także pośrednictwem przez uczestnictwo”[11].

W celu pogłębienia tematu natury i znaczenia macierzyńskiego pośrednictwa Maryi trzeba przeanalizować, co to znaczy, że chodzi o pośrednictwo przez uczestnictwo, a następnie jego relację z pełnią łaski.

2. Pośrednictwo przez uczestnictwo w Chrystusie

Encyklika Redemptoris Mater, przypominając i wyjaśniając naukę Soboru Watykańskiego II, podkreśla szczególnie, że pośrednictwo Maryi ma w odniesieniu do pośrednictwa Chrystusa charakter podporządkowany i że jest pośrednictwem przez uczestnictwo[12].

Wiadomo, że pojęcia uczestnictwo i podporządkowanie nie są synonimami. Nie każde podporządkowanie oznacza uczestnictwo, natomiast każde uczestnictwo oznacza podporządkowanie uczestniczącego w odniesieniu do całości, w której uczestniczy (kiedy chodzi o uczestnictwo transcendentne, a nie jedynie orzekające; mówiąc inaczej, kiedy to, w czym coś uczestniczy, istnieje w swojej pełni poza elementami uczestniczącymi). Stąd, aby lepiej poznać pośrednictwo Maryi, należy raczej przeanalizować je pod względem uczestnictwa niż zajmować się bezpośrednio jego podporządkowaniem pośrednictwu Chrystusa.

Oczywiście istnieje jeden bardzo ważny aspekt pośrednictwa Najświętszej Maryi, który z formalnego punktu widzenia znajduje swoje wystarczające wyjaśnienie w pojęciu podporządkowania: myślę tutaj o wstawiennictwie Matki u Jej Syna dla dobra ludzi. Do tego aspektu pośrednictwa właściwe jest słynne wyrażenie św. Bernarda, które określa Maryję, jako pośredniczkę ad Mediatorem[13]. Nie będziemy się na tym aspekcie dłużej zatrzymywać, bo zrozumienie go nie stwarza specjalnych trudności[14].

Natomiast przypomnijmy sobie fakt, że wielu autorów (Lépicier, Hugon, Lavaud, Garrigou-Lagrange, Roschini, Sauras, itd.) twierdzi, iż macierzyńskie pośrednictwo Najświętszej Maryi nie ogranicza się do wstawiennictwa, lecz polega także na dawaniu życia nadprzyrodzonego, to znaczy na udzielaniu ludziom łask.

Powyższy pogląd teologiczny został uzasadniony głównie przy użyciu pojęcia przyczynowości instrumentalnej: przy udzielaniu łask Maryja jest niejako narzędziem Chrystusa analogicznie jak Człowieczeństwo Jezusa jest narzędziem Boskości[15].

Wielu autorów odrzuciło tę interpretację (Lennerz, Merkelbach, Heris, Terrien, Bittremieux, De la Taille, etc.), argumentując, że przyczynowość instrumentalna Maryi w udzielaniu łask zaciemniłaby, w przeciwieństwie do przyczynowości instrumentalnej sakramentów, bezpośredni i jedyny charakter pośrednictwa Chrystusa pomiędzy Bogiem a ludźmi. Pośrednictwo Chrystusa byłoby pośrednictwem pomiędzy Bogiem a Maryją i tylko poprzez Nią pośrednictwem pomiędzy Bogiem a ludźmi. Co więcej aktualnie bardzo rozpowszechniona jest opinia, że pośrednictwo maryjne ogranicza się tylko do wstawiennictwa[16].

Jednakże nie wydaje mi się konieczne przyjmowanie, jako klucza, przyczynowości instrumentalnej, która rzeczywiście jest problematyczna, aby stwierdzić, że pośrednictwo Maryi nie ogranicza się tylko do wstawiennictwa, ale w pewien sposób odnosi się także do udzielania łask.

W celu pogłębienia zrozumienia tego aspektu tajemnicy Maryi należy, jak powiedziałem wcześniej, wziąć pod uwagę pojęcie uczestnictwa. Jan Paweł II nie tylko często używa tego terminu dla wyrażenia relacji pośrednictwa Maryi z pośrednictwem Chrystusa, ale także pisze, że pośrednictwo Maryi jest pośrednictwem w Chrystusie[17].

pośrednictwo Maryi jest pośrednictwem w Chrystusie

Jak wiadomo z Listów św. Pawła, bycie w Chrystusie, w całej pełni i wielości form, zarówno istnienia jak i działania, jest wyrazem samej istoty chrześcijaństwa[18]. Jego najbardziej radykalnym aspektem jest uczestnictwo w Synostwie odwiecznego Słowa, czyli przybrane synostwo Boże[19]. Według tradycyjnego wyrażenia, używanego wiele razy przez Jana Pawła II, ludzie stają się dzięki temu dziećmi w Synu[20].

Należy zauważyć, że nasze bycie dziećmi Ojca w Chrystusie, poprzez uczestnictwo w Jego Synostwie Bożym, nie umniejsza Synostwa Słowa ani go nie pomnaża. Chrystus jest nadal jedynym Synem Ojca, choć jest Pierworodnym wśród wielu braci. Cytując słowa Scheebena, jest tak, ponieważ „my nie jesteśmy jedynie przybranymi dziećmi, lecz członkami Syna naturalnego, dlatego jesteśmy realnie obecni w osobowej relacji Syna Bożego z Jego Ojcem. Nazywamy Ojca Słowa naszym Ojcem, gdyż taka jest rzeczywistość, a nie tylko przez analogię czy podobieństwo. Chodzi tutaj o jedną i tę samą relację, dzięki której Bóg jest Ojcem Chrystusa. Jest to prawda podobna do tej, że dzięki tej samej relacji, Bóg, który jest Ojcem odwiecznego Słowa, jest także Ojcem Boga-Człowieka w Jego Człowieczeństwie (…). W pewnym sensie – konkluduje Scheeben – jesteśmy z Nim i w Nim jedynym Synem Ojca”[21].

Do wszystkich innych aspektów bycia w Chrystusie przez uczestnictwo należy zastosować logikę relacji jedności i wielości. Dlatego nie ma wątpliwości, że pośrednictwo w Chrystusie przez uczestnictwo w Jego jedynym pośrednictwie nie pomniejsza ani nie pomnaża jedynego pośrednictwa pomiędzy Bogiem a ludźmi, właściwego Jezusowi Chrystusowi. Chodzi więc o uczestnictwo, które określane jest w języku greckim, zarówno klasycznym jak i nowotestamentowym, terminem koinonía, czyli komunia przez uczestnictwo lub uczestnictwo jako komunia duchowa wielu z czymś lub kimś, kto pozostaje jedyny i niepodzielny[22]. Można tę prawdę zastosować nie tylko do macierzyńskiego pośrednictwa Maryi, lecz także do wszystkich innych rodzajów pośrednictwa podporządkowanego pośrednictwu Chrystusa i uczestniczącego w nim.

Niemniej jednak stwierdzenie, że jedno z pośrednictw przez uczestnictwo – pośrednictwo Maryi – polega także na pośrednictwie w udzielaniu łask oznacza, że Maryja uczestniczy w pewien sposób we władzy Chrystusa jako Głowy. To z kolei prowadzi nas do związku pomiędzy pośrednictwem maryjnym a pełnią łaski, o czym wspomnieliśmy na początku. Zatrzymajmy się najpierw krótko na temacie pełni łaski Maryi.

3. Tajemnica pełni łaski

Maryja już przed Wcieleniem jest kecharitoméne (Lc 1, 28), czyli w tłumaczeniu Wulgaty łaski pełna. Nie będziemy tutaj analizować starych i nowych tłumaczeń słowa kecharitoméne, bo też nie jest to konieczne[23].

Chociaż sama egzegeza słowa zawartego we fragmencie Łk 1,28 nie wydaje się prowadzić do pojęcia „pełni” łaski uświęcającej, ale raczej do stwierdzenia, że Maryja jest nazwana przez Anioła „przemienioną przez łaskę”, jako przygotowanie do dziewiczego macierzyństwa Bożego[24], to nie ma wątpliwości, że istnieją powody, nawet chrystologiczne i eklezjologiczne, dla których możemy w sposób pewny stwierdzić u Maryi szczególną „pełnię łaski”, o czym przy różnych okazjach mówił Nauczycielski Urząd Kościoła[25].

Tradycyjnie rozważa się trzy następujące aspekty pełni łaski Maryi: po pierwsze całkowite zachowanie od grzechu i doskonałość cnót; po drugie to, co św. Tomasz nazywa refluentia lub redundantia, czyli swego rodzaju przelanie przebóstwienia duszy Maryi na Jej ciało; po trzecie, że pełnia łaski powoduje, iż jest Ona w pewnym sensie źródłem łaski dla ludzi[26].

Warto zauważyć, że św. Tomasz uważa „pełnię łaski” nie tylko za moralnie odpowiadającą godności tej, która została wybrana na Matkę Boga, lecz także za szczególną ciągłość ontologiczną Jej macierzyństwa. Stwierdza nawet, że redundantia łaski w ciele Maryi była szczególną predyspozycją, która oczywiście nie była absolutnie konieczna, ale chciana przez Boga, aby począł się w Niej Człowiek, który jest Synem Bożym[27].

Tak samo jak duch i materia stanowią w człowieku substancjalną jedność, tak też – mówiąc słowami św. Josemaríi Escrivy – ”przebóstwienie oddziałuje na całego człowieka, jako zadatek chwalebnego zmartwychwstania”[28]. Tutaj od razu rodzi się pytanie, na czym polega wyjątkowość Maryi, jeśli chodzi o stan nazywany redundantia łaski w ciele? Mówiąc inaczej, czy istnieje jakaś metafizyczna przestrzeń, w której, jako efekt pełni łaski, mogłoby dojść do pełnego, ukierunkowanego – jak twierdzi św. Tomasz – na Boże macierzyństwo przelania się łaski na ciało? Tego rodzaju pełnia przelewania się łaski nie wydaje się być czymś innym, jak pełnią uświęcenia lub przebóstwienia ciała w jego materialności, co jest dla nas jeszcze trudniejsze do zrozumienia niż przebóstwienie ducha, jednak nie niemożliwe. Przebóstwienie ciała jest ostatecznym stanem eschatologicznym ludzkiej materii, który dokonał się już w Chrystusie i Jego Matce w Chwale[29].

W perspektywie św. Tomasza z Akwinu można więc myśleć, że pełnia łaski polega na pewnym uprzedzeniu eschatologicznego przebóstwienia ciała Maryi, analogicznego do przed-paschalnego przebóstwienia Chrystusa, którego ciało – według św. Tomasza – było ciałem przebóstwionym nie tylko w znaczeniu przynależności do Osoby Boskiej, ale także w takim, że samo uczestniczyło w darach boskości w najwyższym stopniu, to znaczy w pełni[30].

W każdym razie Maryja była święta w sposób szczególny, a choć miała uprzedzającą eschatologiczną pełnię, żyła na ziemi w stanie kénosis, analogicznym do uniżenia Człowieczeństwa swojego Syna. „O ile Bóg zechciał wywyższyć swoją Matkę, o tyle jest równie pewne, że nie zostało Maryi oszczędzone w czasie Jej ziemskiego życia ani doświadczenie cierpienia, ani zmęczenie pracą, ani światłocienie wiary”[31]. Światłocienie, które szczególnie u stóp Krzyża Syna, możemy uważać, jak Jan Paweł II, za „najgłębszą w dziejach człowieka ‘kenozę’ wiary”[32]. Owa „kenoza” wiary wyraża się szczególnie w tym, że – jak mówi bł. Alvaro del Portillo – „kiedy misja Chrystusa wydaje się być zakończona absolutną porażką, a uczniowie zostawiają Mistrza samego, Najświętsza Maryja Panna kroczy zdecydowanym krokiem w pielgrzymce wiary i wierzy, wbrew całej nadziei, że spełni się wszystko to, co Bóg powiedział o Jej Synu”[33].

O ile Bóg zechciał wywyższyć swoją Matkę, o tyle jest równie pewne, że nie zostało Maryi oszczędzone w czasie Jej ziemskiego życia ani doświadczenie cierpienia, ani zmęczenie pracą, ani światłocienie wiary

4. Pełnia łaski a pośrednictwo

Podejmijmy teraz na nowo temat macierzyńskiego pośrednictwa Maryi w udzielaniu łask, w świetle pełni łaski, jaka dokonała się w Chwale. Przez Wniebowzięcie Maryja została uświęcona „cała i całkowicie w sensie eschatologicznym”[34]. Przede wszystkim warto przypomnieć, że nadprzyrodzona łaska, którą ludzie otrzymują od Chrystusa z pośrednictwem Maryi, nie jest przedmiotem, który można podawać z ręki do ręki. Łaska jest nadprzyrodzonym sposobem bycia, dokonywanym przez Boga we wnętrzu stworzonego ducha, który przebóstwia osobę i jest nierozdzielnie złączony z niewidzialnymi misjami Syna i Ducha Świętego, dzięki którym duch stworzony, jak mówi św. Tomasz, fit particeps divini Verbi et procedentis Amoris[35].

Jak wiadomo owe dwie nierozłączne misje mają kierunek odwrotny do odwiecznego pochodzenia Boskich Osób. To znaczy efektem Bożego działania ad extra – które jest zawsze wspólnym działaniem trzech Osób Boskich – jest wprowadzenie stworzenia w życie wewnątrztrynitarne, zgodnie z sensem misji. Jest to „wprowadzenie”, które zaczyna się (nie w znaczeniu czasowym) zjednoczeniem, przez uczestnictwo, z Osobą Ducha Świętego. Owo zjednoczenie z Duchem Świętym kształtuje w duchu stworzonym uczestnictwo w Synu, czyli podobieństwo do Niego i zjednoczenie z Nim. W konsekwencji „w Synu jest się dzieckiem Ojca”[36]. Pisze Jan Paweł II: „Sam jest (Duch Święty) jako Miłość – przedwiecznym, nie stworzonym Darem. W Nim zawiera się źródło i początek wszelkiego obdarowania stworzeń”[37].

W świetle powyższych refleksji rodzi się następujące pytanie: jak jest możliwe pośrednictwo człowieka – Maryi – w udzielaniu życia nadprzyrodzonego, nie tylko jako wstawiennictwo, lecz także jako udzielanie czy rozdawanie łask, jeśli łaski pochodzą zawsze od Ducha Świętego? Kolejny raz tajemnicę Matki oświeca tajemnica Syna. Nie ma wątpliwości, że Jezus Chrystus jest w swoim Człowieczeństwie Pośrednikiem życia nadprzyrodzonego dla ludzi, nie tylko poprzez zasługi i wstawiennictwo, lecz także jako faktyczny dawca łask. Jego Człowieczeństwo jest bowiem narzędziem boskości - órganon tes theiótetos, według słynnego wyrażenia św. Jana Damasceńskiego[38]. Dlatego Chrystus może i powinien być nazywany źródłem lub początkiem łask[39]. Oznacza to między innymi, że Bóg chciał w aktualnej ekonomii zbawienia, aby Duch Święty został wysłany do ludzi Ojca przez Syna, za pośrednictwem Człowieczeństwa Syna, całkowicie i ostatecznie uwielbionego i wyniesionego ad dexteram Patris[40]. Najświętsza Maryja Panna, po Wniebowzięciu, jest z Nim złączona w stanie określanym terminem koinonía (komunia-uczestnictwo), polegającym na najbardziej osobistym i intensywnym zjednoczeniu, w którym jednak każda osoba pozostaje sobą.

Nie wydaje się więc bezzasadne dopatrywanie się w tradycyjnych wyrażeniach, takich jak zdanie św. Andrzeja z Krety, który powiedział, że Maryja jest „Matką, od której pochodzi dla wszystkich Duch”[41], głębszego znaczenia niż tylko „uczynienie swoim”.

I to właśnie pojęcie uczestnictwa - koinonía – pozwala stwierdzić udział Maryi w misji Chrystusa-Głowy, a w konsekwencji Jej faktyczne pośrednictwo w udzielaniu łask. Jednocześnie nie oznacza to absolutnie podwojenia źródła lub głowy, co bez wątpienia należałoby wykluczyć, zarówno z powodów dogmatycznych jak i ze względu na nieporządek uczestnictwa metafizycznego w strukturze transcendentalnej.

W powyższej perspektywie określenia, że Maryja jest „szyją” lub „akweduktem”, poprzez który dociera do nas łaska z Głowy lub ze źródła, choć mają jedynie metaforyczny sens, okazują się być w dużym stopniu niewystarczające. Należy raczej mówić, że ludzie otrzymują łaskę Bożą za pośrednictwem Chrystusa i Maryi, ponieważ Maryja jest cor unum et anima una z Chrystusem. Jest tak w znaczeniu dużo bardziej realnym i głębokim, a przez to dużo bardziej tajemniczym, niż wskazują na to słowa Łukasza do pierwszych chrześcijan (zob. Dz 4,32). Dlatego chrześcijanin znajduje w Maryi „całą miłość Jezusa Chrystusa”, a w Chrystusie „niewypowiedziane życie Boga Ojca, Boga Syna i Boga Ducha Świętego”[42].

chrześcijanin znajduje w Maryi „całą miłość Jezusa Chrystusa”, a w Chrystusie „niewypowiedziane życie Boga Ojca, Boga Syna i Boga Ducha Świętego”

5. Pośrednictwo a zjednoczenie w Chrystusie jako Głowie

Po Wniebowzięciu pełnia łaski Maryi doszła do stanu eschatologicznego. Jest to stan, który w odniesieniu do całego stworzenia został opisany przez św. Pawła jako efekt zjednoczenia wszystkiego w Chrystusie jako Głowie (anakefalaíosis) (zob. Ef 1, 10). Zrozumienie tej rzeczywistości jest dla nas nieosiągalne. „Ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2,9).

Nie możemy zająć się teraz egzegezą biblijną ani interpretacją teologiczną eschatologicznego zjednoczenia wszystkiego w Chrystusie jako Głowie[43]. Jednak bez wątpienia na tym polega prawdziwy i nadprzyrodzony sens ostatecznego powrotu wielości do Jedności, który jest obcy wszelkim panteistycznym monizmom i który wielu filozofów przedstawiło w formie błędnej. Chodzi o jedność z Bogiem w Chrystusie, która zachowuje niezmienne rozróżnienie pomiędzy stworzeniem a Stwórcą oraz pomiędzy stworzeniami, i której paradygmatem w przypadku człowieka jest jedność Trójcy Świętej. Pan Jezus powiedział o ziemskim życiu Apostołów, czyli życiu, w którym łaska jest początkiem chwały: „aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno. Ja w nich, a Ty we Mnie! Oby się tak zespolili w jedno” (J 17,21.23).

Owa tajemnica jedności – komunii – z Bogiem w Chrystusie jest tajemnicą Kościoła, Ciała Chrystusa (zob. Kol 1,18). Według słynnego zdania św. Cypriana “de unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs adunata[44]. Kościół w swoim stanie eschatologicznym będzie “Pełnią (pléroma) Tego, który napełnia wszystko wszelkimi sposobami” (Ef 1,23), ponieważ chwalebny Chrystus napełni wszystko (híma plerósei) (zob. Ef 4, 10), a wszystko będzie miało udział w Jego pełni (en autó pepleroménoi) (zob. Kol 2, 10).

W świętych rzeczywistość eschatologicznej chwały będzie ostatecznym wypełnieniem, w duchu i w ciele, właściwego dla życia nadprzyrodzonego bycia w Chrystusie. Dokonało się to już w Maryi w stopniu odpowiadającym Jej pełni łaski, który polega na pełni jedności z Chrystusem (koinonía), na wszystkich poziomach bycia i działania. Owa eschatologiczna pełnia jedności, wyłączna dla osoby pełnej łaski, jest podstawą rozróżnienia pomiędzy pośrednictwem Matki Bożej a pośrednictwem świętych w chwale oraz sprawiedliwych Kościoła na ziemi. Stąd także różnica pomiędzy udziałem Maryi w zjednoczeniu wszystkiego w Chrystusie jako Głowie a mistyczną relacją komunii duchowej, łączącej wszystkich, jaką jest obcowanie świętych.

Dzięki wyjątkowej jedności Matki z Synem, której szczytem jest Jej ostateczna Chwała po wniebowzięciu, „Maryja pozostaje (…) objęta całą rzeczywistością Świętych obcowania, a Jej zjednoczenie z Synem w chwale jest stale zwrócone ku tej ostatecznej pełni królestwa, kiedy Bóg będzie wszystkim we wszystkich[45].

W konsekwencji jedność Maryi z Chrystusem jest najgłębszym źródłem ścisłej więzi Najświętszej Maryi Panny z Kościołem i Jej macierzyńskiego pośrednictwa z macierzyństwem Kościoła. Nie możemy zatrzymać się dłużej na tym ważnym aspekcie tajemnicy Matki[46], jednak z tego, co przypomnieliśmy, widać jasno, że w pracy teologicznej na temat współpracy Maryi w zbawieniu ludzi nie ma powodów do przeciwstawiania sobie perspektyw Chrystocentrycznej i traktującej Maryję jako pierwowzór Kościoła. Zresztą bezpodstawność takiego przeciwstawienia wynika już z mariologicznego ukierunkowania rozdziału VIII Konstytucji dogmatycznej Lumen Gentium[47].

Wnioski

Moglibyśmy kontynuować analizę innych jeszcze aspektów prawdy o pośrednictwie Matki Bożej, a także bardziej jeszcze pogłębić wyjaśnione wyżej myśli. Chciałbym skończyć, podkreślając, że wobec tajemnicy Maryi, podobnie jak wobec tajemnicy samego Boga, przychodzi zawsze moment, kiedy najbardziej racjonalnym teologicznie zachowaniem jest, jak powiedział Pseudo – Dionizy, milcząca cześć – indicibilia (Deitatis) casto silentio venerantes[48]. Nie można ograniczać tajemnicy do czegoś, co możemy zrozumieć. Będzie to „czyste milczenie”, w którym rozbrzmiewa jeszcze echo pozdrowienia anielskiego wobec pełnej łaski Maryi, Matki Boga i Matki naszej.



[1] Jan Paweł II, Enc. Redemptoris Mater, 25 III 1987, nr 19/b.

[2] Zob. Ibid., nr 12/c.

[3] Jan Paweł II, Enc. Dives in misericordia, 30 XI 1980, nr 9/b.

[4] Zob. Jan Paweł II, Enc. Redemptoris Mater, nr 6/b.

[5] Ibid., nr 22/b.

[6] Zob. Ibid., nr 39/c-d.

[7] Ibid., nr 23/c.

[8] J. Ratzinger, Homilia podczas międzynarodowej konferencji zorganizowanej przez Prałaturę Opus Dei, 14 IV 1987, w "Romana" 4 (1987/1) 116-117.

[9] Św. Augustyn, De sancta Virginitate, 6: PL 40, 399.

[10] Zob. Sobór Watykański II, Konst. dogm. Lumen Gentium, nr 62.

[11] Jan Paweł II, Enc. Redemptoris Mater, nr 38/c.

[12] Zob. Sobór Watykański II. Konst. dogm. Lumen Gentium, nr 62; Jan Paweł II, Enc. Redemptoris Mater, nr 38/b-c, 40/a.

[13] Św. Bernard, In Dominica infra oct. Assumptionis Sermo, 2; cytowane przez: Jan Paweł II, Enc. Redemptoris Mater, przypis 96.

[14] Na temat pośrednictwa jako macierzyńskiego wstawiennictwa, zob. Jan Paweł II, Enc. Redemptoris Mater, nr 21/c , 40.

[15] Zob. na przykład G. M. Roschini, La Madre de Dios según la fe y la teología, Wyd. Apostolado de la Prensa, Madryt 1962, t. I, s. 647-650.

[16] Zob. na przykład J. H. Nicolas, Synthèse dogmatique. De la Trinité a la Trinité, wyd. Universitaires, Fryburg –Beauchese, Paryż 1985, s. 553-555.

[17] Jan Paweł II, Enc. Redemptoris Mater, nr 38/a.

[18] Zob. na przykład M. Meinertz, Teología del Nuevo Testamento, wyd. Fax, Madryt, wydanie 2, 1966, s. 414; A. Wikenhauser, Die Christusmystik des Apostels Paulus, wyd. 2, Fryburg 1956.

[19] «Deus autem ab æterno prædestinavit quos debet adducere in gloriam. Et isti sunt omnes illi qui sunt participes filiationis Filii eius», św. Tomasz z Akwinu, In Epist. ad Hebræos, c. Il, lec. 3; zob. także In Epist ad Romanos, c. I, lec. 3.

[20] Zob. na przykład, Jan Paweł II, Enc. Redemptoris Mater, nr 8/d; Enc. Redemptor hominis, 4 III 1979, nr18/b-c.

[21] M. J. Scheeben, I misteri del cristianesimo, Morcelliana, Brescia, wyd. 3, 1960, s. 378. Zob. na ten temat F. Ocáriz, Hijos de Dios en Cristo. Introducción a una teología de la participación sobrenatural, Eunsa, Pampeluna, 1972;La Santísima Trinidad y el misterio de nuestra deificación, w "Scripta Theologica" 6 (1974) s. 363-390; La elevación sobrenatural como re-creación en Cristo, w "Atti dell'VIII Congresso Tomistico Internazionale", Lib. Edit. Vaticana, 1981, t. IV, s. 281-292; Partecipazione dell'essere e soprannaturale, w AA.VV. "Essere e libertà. Studi in onore di Cornelio Fabro", Università di Perugia, 1984, s. 141— 153. , Mistero della grazia in Scheeben: VV.AA., "M.J. Scheeben, teologo cattolico d'ispirazione tomista", Libreria Editrice Vaticana 1988, s. 227-235.

[22] Zob. na przykład S. Muñoz Iglesias, Concepto bíblico de Koinonía, w "XIII Semana Bíblica Española (1952)" C.S.I.C., Madryt 1953, s. 223.

[23] Na temat różnych interpretacji w patrystyce, zob. odniesienia polecane przez Jana Pawła II w przypisie 21 Encykliki Redemptoris Mater. Do analizy filozoficznej i teologicznej, zob. ważne badania I. de la Potterie, Kecharitoméne en Lc 1,28. Étude philologique: "Biblica" 68 (1987) 357-382, i Kecharitoméne en Lc 1,28. Étude exégétique et théologique: "Biblica" 68 (1987) 480-508.

[24] Zob. I. de la Potterie, art. cytowany wyżej, szczególnie, s. 382, 506-507.

[25] Zob. na przykład Pius IX, List apost. Ineffabilis Deus, 8 XII 1854: DS 2800-2801; Leon XIII, Enc. Magnæ Dei Matris, 8 IX 1892: AL 12, s. 224; Pius XI, Enc. Lux veritatis, 25 XII 1931: AAS 23 (1931) s. 521; Sobór Watykański II, Konst. dogm. Lumen gentium, nr 53; Jan Paweł II, Enc. Redemptoris Mater, nr 8-11.

[26] Zob. św. Tomasz z Akwinu, Expositio salutationis angelicæ; Summa Theologiæ, III q 27, a. 5 ad 1. Zob. na ten temat C. Fabro, La partecipazione di Maria alla grazia di Cristo secondo San Tommaso: "Ephemerides Mariologicæ" 24 (1974) s. 389-406.

[27] Zob. św. Tomasz z Akwinu, Expositio salutationis angelicæ; In Evang. Ioan., cz. I, lec. X.

[28] Josemaría Escrivá, To Chrystus przechodzi, nr 103.

[29] Na temat przeniknięcia ciała duchem i przebóstwienia ciała w stanie eschatologicznym, zob. Jan Paweł II, przemówienie 9 XII 1981 w "Insegnamenti di Juan Pablo II" IV-2 (1981) s. 880-883. Zob. także F. Ocáriz, La Resurrección de Jesucristo: "Cristo, Hijo de Dios y Redentor del hombre. Actas del III Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra", Eunsa, Pampeluna 1982, s. 756-761.

[30] Zob. św. Tomasz z Akwinu, In III Sent., d. 5, q. I, a. 2 ad 6.

[31] Josemaría Escrivá, To Chrystus przechodzi, nr 172.

[32] Jan Paweł II, Enc. Redemptoris Mater, nr 18/c. Św. Bazyli Wielki twierdzi, że Maryja doświadczyła na Kalwarii pokusy zwątpienia (spr. św. Bazyli, Epistula 260, 9: PG 32, 965). Choć opinia ta nie jest bardzo rozpowszechniona, nie należy jej koniecznie wykluczać, ponieważ z samej natury wiary pokusa zwątpienia jest możliwa bez żadnej winy osoby, która jej doświadcza i może się pojawić przy najwyższych poziomach wiary.

[33] Álvaro del Portillo, Carta pastoral, 31 V 1987, nr 19, cit. s. 74.

[34] J. Ratzinger, La Figlia di Sion, Jaca Book, Mediolan 1979, s. 71.

[35] Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiæ, I, q. 38, a. I c. Zob. także M. J. Scheeben, I misteri del cristianesimo, s. 179: "Misja Osoby boskiej polega na tym, że uczestniczy w niej stworzenie (u Ojców greckich, metoché, koinonía)".

[36] Zob. M. J. Scheeben, I misteri del cristianismo, s. 182; E. Hugon, Le Mystère de la Très Sainte Trinité, Téqui, Paryż 1921, s. 245-246; J. H. Nicolas, Les profondeurs de la grâce, Beauchesne, Paryż 1968, s. 551.

[37] Jan Paweł II, Enc. Dominum et vivificantem, nr 34. Na temat łaski przybranego synostwa oraz misji Ducha Świętego, zob. także nr 52.

[38] Św. Jan Damasceński, De fide orthodoxa, III c. 19: PG 94, 1080.

[39] «Christus autem est principium gratiæ, secundum divinitatem quidem auctoritative, secundum humanitatem vero instrumentaliter» (św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiæ III, q. 27, a. 5).

[40] Zob. F. Ocáriz, La Resurrección de Jesucristo, s. 766-770.

[41] Św. Andrzej z Krety, Omelie mariane, Città Nuova, Rzym 1987, homilia II, s. 57.

[42] Josemaría Escrivá, Przyjaciele Boga, nr 293.

[43] Na temat znaczenia słowa anakefalaíosis w historii egzegezy Ef 1, 10, zob. J. M. Casciaro, Estudios sobre Cristología del Nuevo Testamento, Eunsa, Pampeluna 1982, s. 308-324.

[44] Św. Cyprian, De oratione Dominica, 23: PL 4, 553. Zob. Sobór Watykański II, Konst. dogm. Lumen gentium, nr 2-4.

[45] Jan Paweł II, Enc. Redemptoris Mater, nr 41/d.

[46] Zob. Jan Paweł II, Enc. Redemptoris Mater, nr 42-47. Zob. także H. de Lubac, Méditation sur l'Église, Aubier, Paryż 1953, roz. IX: "L'Église et la Vierge Marie". Dla ogólnej wizji relacji Maryi z Kościołem w patrystyce, zob. Y. Congar, Marie et l'Église dans la pensée patristique: "Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques" 38 (1954) 3-38.

[47] Zob. E. Llamas, La cooperación de Maria a la salvación. Nueva perspectiva después del Vaticano II: "Scripta de Maria" 2 (1979) 423-447

[48] Pseudo-Dionizy, De divinis nominibus, c. I, nr 11, według wersji łacińskiej, z której korzystał św. Tomasz z Akwinu "In librum Beati Dionysii De Divinis Nominibus expositio", Marietti, Turyn-Rzym 1950, s. 13 (§ 3, 11), różnej od tłumaczenia, którą podaje Jacques Migne w swojej Patrologii (zob. PG 3, 590).