Índex

• L’anhel de Déu: la persona humana és capaç de Déu, desig de la plena felicitat i desig d’Ell
• El coneixement racional de Déu
• Característiques actuals de les persones i de la societat respecte al que és transcendent
• Bibliografia bàsica
• Lectures recomanades

L’anhel de Déu: la persona humana és capaç de Déu, desig de la plena felicitat i desig d’Ell

«L’home és creat per a la felicitat, com un ocell per al vol», va escriure un literat rus del segle XIX. Tothom busca la felicitat, el bé d’un mateix, i orienta la seva vida de la manera que li sembla més adequada per assolir-la. Poder gaudir de béns humans que ens perfeccionen i enriqueixen ens fa feliços. Però, mentre vivim, la felicitat està sempre travessada per una ombra. No només perquè, de vegades, després d’obtenir coses bones ens hi acostumem (cosa que passa sovint quan rebem quelcom que havíem desitjat tenir), sinó, més radicalment, perquè cap bé creat és capaç de curullar l’anhel de felicitat de l’home i perquè, a més, els béns creats són passatgers.

Som homes, fets de cos i esperit en unitat, éssers personals. La nostra dimensió espiritual ens fa capaços d’anar més enllà de les realitats concretes amb què ens relacionem: les persones, les institucions, els béns materials, els instruments que ens ajuden a créixer... Conèixer els diferents aspectes de la realitat no consumeix ni esgota la nostra capacitat de conèixer ni tampoc les nostres preguntes, sempre podem saber coses noves o entendre-les amb més profunditat. I quelcom semblant passa amb la nostra capacitat d’estimar, no hi ha res creat que ens sadolli per complet i per sempre: podem estimar més, podem estimar coses millors. I, d’alguna manera, ens sentim impulsats cap a tot això: aconseguir objectius nous ens fa feliços, ens agrada comprendre millor els problemes i les realitats que tenim al voltant, trobar noves situacions i adquirir experiència. Intentem fer tot això a la nostra vida i ens deprimim quan no ho aconseguim. Sentim anhels de plenitud. Tot això és signe d’una grandesa, del fet que en nosaltres hi ha quelcom infinit, que transcendeix cada realitat concreta que forma part de la nostra vida.

El món, tanmateix, és passatger. Nosaltres mateixos som passatgers, i també l’entorn que ens envolta. Les persones que estimem, els èxits que assolim, els béns dels quals gaudim..., no hi ha res que puguem retenir per sempre. Ens agradaria aferrar-los; tenir-los sempre amb nosaltres, perquè milloren la nostra vida; ens alegren amb els seus dons i qualitats, ens delecten. Així i tot, en el fons de la nostra consciència percebem que són passatgers, que no ens acompanyaran sempre, que de vegades ens prometen una felicitat que només poden donar durant un temps. «Tot porta per si mateix el segell de la seva caducitat, ocult entre promeses. Perquè l’horror i la vergonya de les coses és que són caduques i, per cobrir aquesta nafra vergonyosa i enganyar els incauts, es disfressen amb vestits de colors».^[1] Aquesta ombra que posseeix tot el que és terrenal ens toca profundament, i si ho pensem bé, ens espanta, ens fa desitjar que no sigui així, que hi hagi una sortida per al nostre desig de vida, de plenitud. Són anhels de salvació, que són allà, presents al cor de l’home.

Hem trobat, llavors, dues classes diferents d’anhels humans que assenyalen la “fam de transcendència” que té l’home. Davant de les diverses experiències transcendents del bé, es desperten anhels de plenitud (de ser, de veritat, de bondat, de bellesa, d’amor). I davant de les diverses experiències del mal, de la pèrdua d’aquests béns, es desperten anhels de salvació (pervivència, rectitud, justícia, pau). Són experiències de transcendència que deixen una nostàlgia del més enllà. Perquè «l’home és creat per a la felicitat, com un ocell per al vol», però l’experiència indica que la felicitat en aquest món no és completa, que la vida no és mai plenament satisfactòria, que queda més enllà dels nostres intents d’assolir-la, com si sempre fos entrevista i mai aconseguida. Per això, al fons de l’esperit humà hi ha un neguit, una insatisfacció, una nostàlgia de felicitat que apunta a una esperança secreta: l’esperança d’una llar, d’una pàtria definitiva, en què el somni d’una felicitat eterna, d’un amor per sempre, se satisfaci. Som terrenals, però anhelem el que és etern.

Aquest desig no funda per si mateix la religiositat natural, sinó que més aviat és com un “indicador” de Déu. L’home és un ésser naturalment religiós, perquè la seva experiència del món el porta a pensar espontàniament en un ésser que és fonament de tota la realitat: aquest «al qual tothom anomena Déu», com deia sant Tomàs acabant les seves famoses cinc vies d’accés a Déu (cf. Summa Theologiae, I, q.2, a.3). El coneixement de Déu és accessible al sentit comú, és a dir, al pensament filosòfic espontani que tot ésser humà exerceix com a resultat de l’experiència de vida personal: la meravella davant de la bellesa i l’ordre de la naturalesa, la sorpresa pel do gratuït de la vida, l’alegria de percebre l’amor dels altres... fan pensar en el “misteri” del qual procedeix tot això. També les diverses dimensions de l’espiritualitat humana, com la capacitat de reflexionar sobre si mateix, de progressar culturalment i tècnicament, de percebre la moralitat de les accions d’un mateix, mostren que, a diferència dels altres éssers corporis, l’home transcendeix la resta del cosmos material​ i apunten a un ésser espiritual superior i transcendent que doni raó d’aquestes qualitats de l’ésser humà.

El fenomen religiós no és, com pensava Ludwig Feuerbach, una projecció de la subjectivitat humana i dels seus desitjos de felicitat, sinó que sorgeix d’una consideració espontània de la realitat tal com és. Això explica el fet que la negació de Déu i l’intent d’excloure’l de la cultura i de la vida social i civil siguin fenòmens relativament recents, limitats a algunes àrees del món occidental. Els grans interrogants religiosos i existencials continuen sent invariables en el temps, ​la qual cosa desmenteix la idea que la religió estigui circumscrita en una fase “infantil” de la història humana, destinada a desaparèixer amb el progrés del coneixement.

La constatació que l’home és un ésser naturalment religiós va portar alguns filòsofs i teòlegs a la idea que Déu, en crear-lo, ja l’havia preparat, d’alguna manera, per rebre aquest do en què consisteix la seva vocació última i definitiva: la unió amb Déu en Jesucrist. Tertul·lià, per exemple, en notar com els pagans del seu temps deien de manera natural “Déu és gran” o “Déu és bo”, va pensar que l’ànima humana estava d’alguna manera orientada cap a la fe cristiana, i en el seu Apologètic va escriure: «Anima naturaliter christiana»^[2] (17, 6). Sant Tomàs, considerant el final últim de l’home i l’obertura il·limitada del seu esperit, va afirmar que els éssers humans tenen «un desig natural de veure Déu» (Contra Gentiles, llibre 3, c. 57, n. 4). Tanmateix, l’experiència mostra que aquest desig no és quelcom que puguem assolir per les nostres pròpies forces, de manera que només es pot dur a terme si Déu es revela i surt del seu misteri, si Ell mateix va a trobar l’home i es mostra tal com és. Però aquest és l’objecte de la Revelació.

El Catecisme de l’Església Catòlica ha resumit sintèticament algunes d’aquestes idees en el número 27: «El desig de Déu és inscrit en el cor de l’home, ja que l’home ha estat creat per Déu i per a Déu. Déu no para d’atreure l’home cap a ell, i només en Déu podrà trobar l’home la veritat i la felicitat que desitja constantment».

El coneixement racional de Déu

L’intel·lecte humà pot conèixer l’existència de Déu apropant-s’hi a través d’un camí que parteix del món creat i que té dos itineraris, les creaturas materiales (vies cosmològiques) i la persona humana (vies antropològiques).

Aquestes vies cap a l’existència de Déu no són pròpiament “proves” en el sentit que la ciència matemàtica o natural dona a aquest terme, sinó arguments filosòfics convergents, que seran més convincents o menys segons el grau de formació i de reflexió que posseeix qui els considera (cf. Catecisme, 31). Tampoc no són “proves” en el sentit de les ciències experimentals (física, biologia, etc.), perquè Déu no és objecte del nostre coneixement empíric: no el podem observar, com es contempla una posta de sol o una tempesta de sorra per treure’n conclusions.

Les vies cosmològiques parteixen de les creaturas materials. La formulació més coneguda es deu a sant Tomàs d’Aquino: són les cèlebres “cinc vies” que va elaborar. De manera sintètica i simplificada les podem resumir així: les dues primeres proposen la idea que les cadenes de causes (causa-efecte) que observem a la naturalesa no poden prosseguir en el passat fins a l’infinit —hi ha d’haver un origen, un primer motor i una primera causa—; la tercera via parteix de la idea que les coses que veiem al món es poden produir o no, i arriba a la idea que això no pot ser així per a tota la realitat —hi ha d’haver alguna cosa o algú que existeixi necessàriament i no pugui no existir, perquè si no, no existiria res—; la quarta via considera que totes les realitats que coneixem tenen qualitats bones i dedueix que ha d’existir un ésser que sigui font de totes aquestes, l’última (cinquena) observa l’ordre i la finalitat que són presents en els fenòmens del món, el fet que tenen lleis que els regulen, i conclou l’existència d’una intel·ligència ordenadora que expliqui aquestes lleis i sigui també causa final de tot (cf. Summa Theologiae, I, q. 2).

Al costat de les vies que parteixen de l’anàlisi del cosmos, n’hi ha d’altres de caràcter antropològic; en aquestes la reflexió comença des de la realitat de l’home, de la persona humana. Aquestes vies tenen més força enteses com a convergents que considerades aïlladament, una per una. En part, ja ens hi hem referit. En primer lloc, el caràcter espiritual de l’home, marcat per la seva capacitat de pensar, la seva interioritat i la seva llibertat, no sembla que tingui fonament en cap altra realitat del cosmos. Tampoc no té sentit realment l’home amb el seu desig insatisfet de felicitat si no existeix un Déu que la hi pugui donar. En la naturalesa humana veiem, a més, un sentit moral de solidaritat i de caritat que fa que l’home s’obri als altres i reconegui en si mateix la vocació de transcendir el jo i els seus interessos egoistes. Un es pregunta per què és allà: per què l’home és capaç de discernir de manera no utilitarista, per què s’adona que algunes coses són conformes amb la seva dignitat i d’altres no, per què experimenta la culpa i la vergonya quan obra malament, i el goig i la pau, en canvi, quan es comporta amb justícia; per què és capaç d’extasiar-se davant de la bellesa d’una posta de sol, del cel ple d’estrelles o d’una obra d’art excelsa. Res d’això no es pot atribuir raonablement a l’obra cega del cosmos, al producte impersonal de les interaccions materials. No són tot això signes d’un ésser infinitament bo, bell i just que ha posat en nosaltres un indici del que Ell és i desitja per a nosaltres? Aquesta segona opció és més lògica i satisfactòria. Certament, aquestes vies no són inapel·lables, però comporten una lògica lluminosa per al que mira la realitat amb senzillesa.

El Catecisme de l’Església Catòlica les resumeix d’aquesta manera: «Amb la seva obertura a la veritat i a la bellesa, amb el seu sentit del bé moral i de la llibertat, la veu de la consciència i l’aspiració a l’infinit i a la felicitat, l’home es pregunta sobre l’existència de Déu. A través de tot això, percep els signes de la seva ànima espiritual que “porta en ella mateixa una llavor d’eternitat irreductible a la sola matèria”. Aquesta ànima només pot tenir origen en Déu» (Catecisme, 33. La cita interna és de Gaudium et spes, 18).

Les diverses argumentacions filosòfiques que es fan servir per “provar” l’existència de Déu no causen necessàriament la fe en Ell; només asseguren que aquesta fe és raonable. En el fons ens diuen molt poc de Déu i sovint es basen en altres conviccions que no sempre són presents en les persones. Per exemple, en la cultura actual, un coneixement més científic dels processos de la naturalesa podria oposar a algunes de les vies cosmològiques que tot i que l’univers mostra cert ordre, bellesa i finalitat en els seus fenòmens, també té una notable dosi de desordre, caos i tragèdia, ja que molts fenòmens sembla que es produeixen de manera fortuïta (atzar, caos) i descoordinada amb els altres, de manera que poden ser fonts de tragèdia còsmica. De manera anàloga, qui consideri que la persona humana és només un animal una mica més desenvolupat que els altres, la manera d’actuar del qual està regulada per pulsions necessàries, no acceptarà les vies personals que fan referència a la moralitat o a la transcendència de l’esperit, ja que identifica la seu de la vida espiritual (ment, consciència, ànima) amb la corporeïtat dels òrgans cerebrals i dels processos neurals.

Es pot respondre a aquestes objeccions amb arguments que mostren que el desordre i l’atzar poden tenir un lloc dins d’una finalitat general de l’univers (i, per tant, dins d’un projecte creador de Déu). Albert Einstein va dir que en les lleis de la naturalesa «es revela una raó tan superior que tota la racionalitat del pensament i de les ordenacions humanes és, en comparació, un reflex absolutament insignificant».^[3] Anàlogament, en el pla de la raó i de la fenomenologia humana es pot mostrar l’autotranscendència de la persona, el lliure arbitri que obra en les eleccions —encara que depenguin de la naturalesa i, en certa manera, estiguin condicionades per aquesta— i la impossibilitat de reduir la ment al cervell. Per tant, té raó el Compendi del Catecisme quan afirma que a partir «del món i de la persona humana, l’home, només amb la raó, pot conèixer amb certesa Déu com a origen i fi de l’univers i com a summe bé» (núm. 3), però per adquirir aquesta certesa cal entendre aspectes complexos de la realitat, que ofereixen força marge de discussió, la qual cosa explica per què les vies racionals d’accés a Déu no són, sovint, realment persuasives.

Característiques actuals de les persones i de la societat respecte al que és transcendent

Malgrat el fenomen de la globalització, les actituds respecte a Déu i la visió religiosa de la vida tenen diferències notables a les diferents parts del món. En termes generals, per a la majoria de les persones la referència a la transcendència —tot i que expressada de maneres religioses i culturals molt diverses— continua sent un aspecte important de la vida.

En aquest panorama general cal exceptuar el món occidental, i sobretot Europa, on una sèrie de factors històrics i culturals han determinat una actitud extensa de rebuig o d’indiferència davant de Déu i davant de la que ha estat històricament la religió dominant a Occident: el cristianisme. Aquest canvi es pot resumir en paraules del sociòleg de la religió Peter Berger, amb la idea que a la societat occidental la fe cristiana s’ha quedat sense la seva “estructura de plausibilitat”, de manera que, si en èpoques passades n’hi havia prou amb deixar-se portar per ser catòlic, actualment n’hi ha prou amb deixar-se portar per deixar de ser-ho. Es pot dir que el desig de Déu sembla que ha desaparegut en la societat occidental: «Per a amplis sectors de la societat Ell ja no és l’esperat, el desitjat, sinó més aviat una realitat que deixa indiferent, davant de la qual no s’ha de fer ni tan sols l’esforç de pronunciar-se».^[4]

Les causes d’aquest canvi són moltes. D’una banda, els grans èxits científics i tècnics dels últims dos segles, que tants beneficis han aportat a la humanitat, han suscitat, tanmateix, una mentalitat materialista que considera les ciències experimentals com les úniques formes vàlides de coneixement racional. S’ha difós una visió del món segons la qual només és autèntic el que és susceptible de verificació empírica, el que es pot veure i tocar. Això redueix l’“horitzó de la racionalitat”, ja que, a més d’infravalorar les formes no científiques de coneixement (la confiança, per exemple, en el que els altres ens diuen), fa que només ens interessem per buscar els instruments que fan el món més confortable i agradable. No obstant això, aquest no és quelcom necessari. Considerar la misteriosa bellesa i grandesa del món creat no condueix a idolatrar la ciència, sinó al contrari, a admirar les meravelles que Déu ha posat en la seva creació. Avui, com en el passat, molts científics es continuen obrint a la transcendència en descobrir la perfecció que conté l’univers.

Un segon aspecte, lligat a l’anterior, és la secularització de la societat, és a dir, aquest procés pel qual moltes realitats que anteriorment es relacionaven amb les nocions, creences i institucions religioses han perdut aquesta dimensió i han passat a veure’s en termes purament humans, socials o civils. Aquest aspecte està lligat a l’anterior, perquè el progrés científic ha permès conèixer les causes de molts fenòmens naturals (en l’àmbit de la salut, dels processos vitals, de les ciències humanes) que anteriorment es relacionaven directament amb la voluntat de Déu. Per exemple, en l’antiguitat una pesta es podia entendre com un càstig diví pels pecats dels homes, però actualment es considera el fruit d’unes condicions higièniques, de vida, etc., que podem precisar i determinar. En si mateix, aquest millor coneixement de la realitat és una cosa bona, i ajuda també a purificar la idea que tenim de la manera d’obrar de Déu, que no és una causa més dels fenòmens de la naturalesa. Déu està a un altre nivell: respon a les preguntes últimes que els homes ens fem: el sentit de la vida, del destí final de cadascú, de l’alegria i del dolor, etc. La ciència no arriba a donar una explicació a aquest nivell, de manera que quan les persones es plantegen preguntes més profundes és fàcil que entrin en aquest espai en què Déu es fa imprescindible.

Un altre aspecte important del debilitament de l’orientació cap a Déu en la cultura actual d’Occident està lligat a l’actitud individualista que plasma profundament la manera de pensar de la col·lectivitat. Aquesta actitud és un dels fruits del procés d’emancipació que va caracteritzar la cultura des de l’època de la Il·lustració (segle XVIII). Aquest procés també té, com els anteriors, aspectes positius, ja que és contrari a la dignitat humana que, amb pretextos religiosos o d’una altra mena, l’home es posi “sota tutela” i es vegi obligat a prendre decisions en nom de doctrines imposades que no són evidents. Tanmateix, també ha difós la idea que és millor no dependre de ningú i no lligar-se a ningú, per així no estar lligat i poder fer el que un vol. Qui no ha sentit de vegades —formulada potser de maneres diferents— la idea que el més important és “ser autèntics”, “viure la vida d’un mateix” i viure-la com ens doni la gana? Aquesta actitud porta a tractar les relacions de manera utilitarista, a buscar que no tinguin vincles, perquè no lliguin ni coartin l’espontaneïtat personal. Només s’admeten relacions que proporcionin satisfacció.

Des d’aquesta perspectiva, una relació seriosa amb Déu serà molesta, perquè la subjecció als seus preceptes no se sent com quelcom que allibera de l’egoisme d’un mateix, per la qual cosa la religió només tindrà espai en la mesura que proporcioni pau, serenitat i benestar i no comprometi. Per això, l’actitud individualista dona lloc a formes de religiositat lleugeres i amb escassos continguts i institucions, que es caracteritzen per un notable pes del subjectivisme i de l’afectivitat i que canvien fàcilment segons les necessitats personals. L’orientació actual cap a algunes pràctiques orientals molt “personalitzables” és la prova de tot això.

Es podrien afegir altres trets per descriure la mentalitat que domina actualment en les societats occidentals. Característiques com el culte de la novetat i del progrés; el desig de compartir emocions fortes amb els altres; el predomini de la tecnologia que marca la manera de treballar, de relacionar-se o de descansar... tenen sens dubte un impacte en l’actitud cap a la realitat transcendent i cap al Déu cristià. És també cert que hi ha molt de positiu en aquests processos: les societats occidentals han conegut un llarg període de pau, de desenvolupament material, s’han fet més participatives i han intentat incloure tots els seus membres en aquests processos benèfics. En tot això hi ha molt de cristià. Tanmateix, també és evident que, avui dia, molts defugen el tema “Déu” i mostren, no rarament, indiferència o rebuig.

Davant d’una societat amb aquestes característiques, refractària al que és transcendent, el cristià només serà convincent si evangelitza, en primer lloc, amb el testimoni de la seva vida. El testimoni i la paraula: les dues coses són necessàries, però el testimoni té prioritat. En començar recordàvem que «l’home és creat per a la felicitat, com un ocell per al vol». La felicitat està lligada a l’amor, i el cristià sap per la fe que no hi ha amor més veritable i pur que l’amor que Déu ens té, que es va mostrar en la Creu de Crist i es comunica en l’Eucaristia. L’única manera de mostrar a una societat que ha girat l’esquena a Déu que val la pena comprometre’s amb Ell, és que el cristià manifesti en la seva vida la presència d’aquest amor i d’aquesta felicitat.

«No totes les satisfaccions produeixen en nosaltres el mateix efecte: algunes deixen un rastre positiu, són capaces de pacificar l’ànima, ens fan més actius i generosos. D’altres, en canvi, després de la llum inicial, sembla que deceben les expectatives que havien suscitat i, llavors, al seu pas deixen amargor, insatisfacció o una sensació de buit».^[5] La felicitat dels qui creuen només en el que es pot veure i tocar, o estan dominats per una concepció utilitarista de la vida, o la de l’individualista que no es vol lligar a res, és passatgera, “dura mentre dura”, i necessita ser freqüentment renovada perquè no dona més de si. És, sovint, una felicitat que no millora les persones. En canvi, els que serveixen Jesús de cor porten una vida diversa i també tenen una felicitat diferent: més profunda, més duradora, que produeix fruits en ells mateixos i en els altres.

No està de més rellegir el famós text de la Carta a Diognet (V i VI) sobre la vida dels cristians al món: «Els cristians no es distingeixen dels altres homes ni per la terra ni per la llengua ni pels costums (...). Viuen en ciutats gregues o bàrbares, segons la sort que ha correspost a cadascú, i s’adapten al vestit, al menjar, als hàbits i als costums de cada país, però tenen una manera especial de comportar-se que és admirable i, tal com ho reconeix tothom, sorprenent. Viuen en les seves pàtries, però com si fossin forasters. Participen en totes les activitats dels bons ciutadans i accepten totes les càrregues, però com si fossin pelegrins. Tota terra estranya és pàtria per a ells, i tota pàtria els és terra estranya. Es casen com tothom, com tothom engendren fills, però no es desfan dels nascuts. Comparteixen la taula, però no el llit.

Estan en la carn, però no viuen segons la carn. Passen el temps a la terra, però tenen llur ciutadania al cel. Obeeixen les lleis promulgades, però amb la seva vida estan més enllà de les lleis. Tothom els persegueix, però ells estimen tothom. No els coneixen, i els condemnen. Els maten, però així els donen la vida. Són pobres, i n’enriqueixen molts. Els manca tot, però neden en l’abundància. Són ultratjats, però en els mateixos ultratges hi ha llur glòria. Els maleeixen, però són declarats justos. Els insulten, però ells beneeixen. Els injurien, però ells honoren. Fan el bé i se’ls castiga com si fossin malfactors; condemnats a mort, se n’alegren com si els fos donada la vida. Els jueus els ataquen com si fossin estrangers, els grecs també els persegueixen; no obstant això, els mateixos que els avorreixen no saben dir el motiu de llur odi.

Ho diré breument: el que l’ànima és per al cos, això són els cristians en el món (...)».

Antonio Ducay

Bibliografia bàsica

– Catecisme de l’Església Catòlica, núm. 27-49.

– Francisco, «Raíz humana de la crisis ecológica», Encíclica Laudato si’.

– Benet XVI, «El año de la fe. El deseo de Dios», Audiència, 7.XI.2012.

– Benet XVI, «El año de la fe. Los caminos que conducen al conocimiento de Dios», Audiència, 14.XI.2012.

Lectures recomanades

– J. Burgraff, Teología fundamental. Manual de iniciación, Rialp, Madrid 2007, cap. II.

– A. López Quintás, Cuatro filósofos en busca de Dios, Rialp, Madrid 1989.

^[1] J. L. Lorda, La señal de la Cruz, Rialp, Madrid 2011, p. 65-66.

^[2] Tots tenim una ànima cristiana per naturalesa.

^[3] A. Einstein, Mi visión del mundo, Barcelona2013.

^[4] Benet XVI, Audiència, 7-XI-2012.

^[5] Ibídem.