En una trobada per a comunicadors que la Conferència Episcopal Italiana va promoure el novembre de 2002, Joan Pau II esmentava el fet que “les ràpides transformacions tecnològiques estan determinant, sobretot al camp de la comunicació social, una condició nova per a la transmissió del coneixement, per a la convivència entre els pobles, per a la formació dels estils de vida i de les mentalitats. La comunicació genera cultura i la cultura és transmesa mitjançant la comunicació”.
***********************************
«Les ràpides transformacions tecnològiques estan determinant, sobretot al camp de la comunicació social, una nova condició per a la transmissió del coneixement, per a la convivència entre els pobles i per a la formació dels estils de vida i les mentalitats» [1]. L'adequada maduració moral personal no és independent de la comunicació i de la cultura, que s’expressa en les finalitats i estils de vida socialment acceptats, en les lleis, en la celebració dels esdeveniments i dels personatges del passat que corresponen millor a la identitat moral d’una societat.
La cultura posseeix unes lleis pròpies, per la qual cosa les idees –i els sentiments que en fomenten– tenen una consistència i un desenvolupament força autònoms. És com si les idees, quan passen al pla de la cultura i la comunicació, se separessin de les intel·ligències que les han produïdes i comencessin a viure una vida pròpia, desenvolupant-se amb una força que depèn només d’elles mateixes. Una força que en depèn de la consistència objectiva i del dinamisme intrínsec, potser diferents de la intenció que tenien les persones que les van posar en circulació.
Per això, cal que tots aquells que desitgen contribuir a informar la vida social amb l’esperit de l'Evangeli estiguin atents a la relació íntima entre comunicació i cultura; si hom aspira a intervenir positivament en la creació i transmissió de formes de vida i de visions de l’home, cal atendre a la consistència i al desenvolupament previsible de les idees, més que a la presumpta intenció de les persones. Una actitud polèmica, una resposta “brillant” o feridora poden fer callar un adversari, però si hom no ha entès què plantejava, ni hom no ha apreciat la consistència de les idees i les possibles línies de desenvolupament que aquestes tenien, probablement hom no ha col·laborat al creixement cultural i no ha ofert una alternativa cultural adequada; i així, les idees que s’han rebutjat, reduint al silenci qui les va promoure, continuaran tenint una vida llarga. Només si hom assoleix fer una proposta que conservi i superi allò bo i veritable que hi ha en les idees que hom considera just combatre, hom hi pot exercir un influx cultural real.
Veritat i llibertat
En més d’una ocasió, Joan Pau II va assenyalar que el conflicte entre veritat i llibertat és present en bona part dels problemes que afligeixen la cultura del nostre temps [2]. A aquest mateix afer s’ha referit Benet XVI amb el concepte de relativisme [3]. Davant les posicions relativistes existeix la temptació de respondre fent-ne palesa la contradicció interna: qui considera que qualssevolveritat és relativa fa en realitat una afirmació absoluta, i per això s’hi contradiu. Es tracta d’una crítica veritable, però culturalment poc eficaç, perquè no cerca d’entendre els punts de força que sostenen els plantejaments relativistes, ni sembla comprendre la qüestió que intenten solucionar.
“Cal que la comunicació de conviccions cristianes i de continguts ètics palesi amb els fets, i no sols amb les paraules, que entre veritat i llibertat hi ha una harmonia vertadera.”
Des d’una perspectiva eticosocial, les posicions relativistes tenen el punt de partida en què a la societat actual hi ha una pluralitat de projectes de vida i de concepcions del bé, la qual cosa sembla plantejar una disjuntiva: o s’hi renuncia a la idea de jutjar els projectes de vida diversos, o cal abandonar-hi l'ideal o el modus vivendi caracteritzat per la tolerància. Amb altres paraules, una manera de vida tolerant requeriria admetre que qualsevol concepció de la vida val igual, o almenys té el mateix dret a existir que cadascuna de les altres; si hom no ho admetés, cauria en un fonamentalisme ètic i social.
El raonament és força enganyós, però es presenta amb aparença de debò a causa d’un fet innegable, que en constitueix el punt fort: al llarg de la història, i fins i tot en l’actualitat, no hi han mancat els qui han oprimit violentament la llibertat de les persones i dels pobles en nom de la veritat. Per això, perquè el missatge evangèlic sigui rectament entès, cal evitar qualsevol paraula, raonament o actitud que pugui fer pensar que un cristià coherent sacrifica la llibertat en nom de la veritat. Si hom donés aquesta impressió, tot i que fos involuntàriament, contribuiria a consolidar el pressupost fonamental del relativisme: la idea que l’amor a la veritat i l’amor a la llibertat són incompatibles, si mes no en la pràctica.
La comunicació de conviccions cristianes i de continguts ètics necessita palesar amb els fets, i no sols amb les paraules, que entre veritat i llibertat hi ha una harmonia veritable; això requereix, d’un costat, estar profundament convençuts del valor i del significat de la llibertat personal. D’altra banda, però, obliga a distingir atentament el camp ètic del camp polític i jurídic. En el primer, tota crida de l’autoritat s’adreça a la llibertat; en el segon, el recurs a la coacció pot ésser legítim.
Ètica i política
En les qüestions ètiques la consciència s’obre a la veritat, que té un evident poder normatiu sobre les pròpies decisions; hi és en joc la relació de la consciència personal amb la concepció que hom té del bé humà, de vegades relacionat amb principis religiosos; per la seva banda, l’àmbit jurídic i polític es refereix a les relacions entre persones o entre persones i institucions, que –en quant regulades per les lleis– estan sotmeses al poder coactiu que l’estat i els seus representants poden usar legítimament.
Aquests dos àmbits –ètic i polític– estan molt relacionats, i moltes vegades tenen un desenvolupament paral·lel. L’homicidi intencional, a tall d’ exemple, és al mateix temps una greu culpa moral i un delicte que l’estat té el deure de perseguir i castigar. Però fins i tot en aquest cas, els dos àmbits presenten significatives diferències. Sols cal pensar, per exemple, en el perdó. Una cosa és el perdó de la culpa moral i una altra ben diferent el perdó del delicte: és desitjable que els parents de la víctima d’un homicidi perdonin cristianament el culpable, però no seria admissible que l’estat seguís sistemàticament una política d’impunitat de l’homicidi intencional. Afirmar el contrari seria un abús ideològic o una ofensa greu contra el bé comú.
Aquest tipus de diferències obliga a distingir el pla ètic del polític pel que fa als principis morals de l'Evangeli. Per evitar males interpretacions, cal oferir un fonament ètic als missatges de tipus moral, explicitant que tal veritat no pretén imposar-se mitjançant l’ús del poder polític de coacció; això és compatible que, en un altre tipus de veritats ètiques, existeixi una dimensió eticopolítica o eticojurídica. En aquests casos, caldrà oferir a més a més una específica justificació política o jurídica, és a dir, caldrà demostrar no sols que el comportament en qüestió és moralment equivocat, sinó també que hi ha raons específiques per les quals cal que l’estat ho prohibeixi i ho castigui. Raons que no són idèntiques a les raons ètiques, perquè no és missió de l’estat perseguir la culpa moral, sinó promoure i tutelar el bé comú, prevenint i castigant aquelles conductes que el lesionen (que danyen la seguretat pública, la llibertat i els drets dels altres, les institucions d’interès social com la família, etc.).
Ètica i estat
Certament, l’estat promulga algunes vegades lleis injustes. En aquests casos, el ciutadà de consciència recta hauria de poder criticar-les amb llibertat. El Concili Vaticà II va afirmar amb claredat el dret i el deure de l'Església de «donar el seu judici moral, fins i tot sobre matèries referents a l’ordre polític, quan ho exigeixin els drets fonamentals de la persona o la salvació de les ànimes» [4].
En aquests casos, és important saber donar a la disposició legislativa equivocada una resposta culturalment eficaç. No és una tasca fàcil, perquè cal anar més enllà de les contraposicions polèmiques, sabent assumir la part de bé de la posició contrària. Quan en consciència cal criticar una actuació de l’estat, es requereix mostrar una fina sensibilitat cap als valors de les institucions democràtiques, sensibilitat que no hauria de quedar desdibuixada pel fet, certament molt dolorós, que en una acció determinada una institució concreta s’hagi comportat de manera injusta.
La fermesa en els principis ètics ha de ser –i semblar– compatible amb la consciència que la realització de béns personals i socials en un context històric, geogràfic i cultural determinat, es caracteritza per una contingència parcialment insuperable. En qüestions pràctiques, és freqüent que no existeixi una única solució possible. Fins i tot les decisions de l'Església relatives a coses no necessàries han de ser contingents, precisament perquè es refereixen a una realitat que depèn molt de les circumstàncies, que canvien amb el pas del temps; per això, cal aprendre a reconèixer que, en aquest tipus de decisions, només els principis irrenunciables expressen l’aspecte durador [5]. Ningú no pot pretendre d’imposar dogmes que no existeixen en qüestions temporals [6]. Amb això no es vol dir que tot en aquest món és contingent o accidental o opinable; més aviat es tracta de percebre amb claredat que en els afers humans, també els altres poden tenir raó: veuen la mateixa qüestió que tu, però des de punt de vista distint, amb una altra llum, amb una altra ombra, amb un altre contorn. –Només en la fe i en el moral hi ha un criteri indiscutible: el de la nostra Mare l'Església [7].
L’autonomia de les realitats temporals
Tanmateix, podria esdevenir-se que la doctrina cristiana sobre una determinada matèria eticosocial coincideixi amb aquella que hom o una bona part dels ciutadans, que legítimament militen en un partit polític determinat, sostenen. En aquests casos es podria originar –involuntàriament– una situació delicada, perquè podria semblar que els cristians o fins i tot l'Església, en proposar els seus ensenyaments, estan recolzant a una determinada part política i no únicament presentant el missatge de l'Evangeli.
"L'Església no pot ni ha d’emprendre per compte propi l’empresa política de realitzar la societat més justa possible. No pot ni ha de substituir l’estat. Però tampoc no pot ni ha de quedar-se al marge en la lluita per la justícia."
Aquesta confusió podria motivar acusacions d’intromissió o de manca de respecte vers l’estat; acusacions que potser seran un simple pretext polític, o fins i tot mal intencionades; però que cal comptar-hi quan hom cerca informar la cultura amb l’esperit de l'Evangeli, aclarint serenament el que pugui donar a aquests retrets aparença de reals. Dos tipus de consideracions són oportunes.
La primera és que tots els ciutadans, també els qui formen part d’un òrgan legislatiu o d’un partit polític, tenen el dret i el deure de sostenir les solucions que en consciència consideren útils per al bé del propi país, al·legant –si és possible– les raons que justifiquen la seva convicció. Cadascú és lliure de consultar els llibres especialitzats que considera fiables, o de parlar amb qui desitgi; si un ciutadà pot inspirar-se en una teoria política o econòmica determinades, també pot fer-ho en la Doctrina Social de l'Església. Les solucions polítiques es mesuren pel seu valor intrínsec i per les raons que les justifiquen. Qüestionar les fonts utilitzades per cada ciutadà per formar les seves conviccions seria una manca de respecte a l’autonomia de la consciència dels altres. És fàcil veure que la radicalització de tal actitud portaria a plantejaments absurds: per exemple, afirmar que l’estat, per subratllar–ne l’aconfessionalitat, hauria d’afavorir tot allò que l'Església condemna, com ara l’esclavitud.
La segona consideració oportuna és la necessitat de tenir una idea clara sobre la distinció existent entre la missió de l’estat i la de l'Església. A aquest propòsit Benet XVI ha ofert indicacions molt útils. La distinció entre el que és del Cèsar i el que és de Déu, amb la consegüent autonomia de les realitats temporals, pertany a l’estructura essencial del cristianisme [8]. És tasca de l’estat demanar-se sobre la manera de realitzar la justícia concretament aquí i ara; en aquest camp, la Doctrina Social de l'Església s’ofereix com una ajuda, que «no pretén atorgar a l'Església un poder sobre l’estat. Tampoc vol imposar als qui no comparteixen la fe les seves pròpies perspectives i formes de comportament» [9].
Tal doctrina argumenta a partir de la raó i del dret natural, i reconeix que la construcció d’un ordenament just de la vida social és una tasca política, que «no pot ser una comesa immediata de l'Església. Però, com al mateix temps és una tasca humana primària, l'Església té el deure d’oferir-hi, mitjançant la purificació de la raó i la formació ètica, la seva contribució específica, perquè les exigències de la justícia siguin comprensibles i políticament realitzables. L'Església no pot ni ha d’emprendre per compte propi l’empresa política de realitzar la societat més justa possible. No pot ni ha de substituir l’estat. Però tampoc no pot ni ha de quedar-se al marge en la lluita per la justícia. Ha d'inserir-s’hi a través de l’argumentació racional i ha de despertar les forces espirituals, sense les quals la justícia, que sempre exigeix també renúncies, no pot afirmar-se ni prosperar» [10].
La realització de la justícia és un punt en el qual la fe i la política s’acosten. Per això es requereix una atenció acurada perquè ningú amb bona voluntat no pugui pensar que la fe cristiana s’identifica amb una de les parts polítiques existents en la societat. Certament, la fe cristiana té quelcom que dir a les diverses cultures polítiques dels homes i dels pobles; però la fe pressuposa la llibertat i s’ofereix a la llibertat, que per això ha de ser estimada amb les paraules i amb els fets.
...........................................................
1. Joan Pau II, Discurs al Congrés nacional italià d’agents de la cultura i de la comunicació , 9-XI-2002, n. 2.
2. Cf. per exemple: Litt. enc. Redemptor hominis , 4-III-1979, n. 12; Litt. enc. Centesimus annus , 1-V-1991, nn. 4, 17 i 46; Litt. enc. Veritatis splendor , 6-VIII-1993, nn. 34, 84, 87 i 88; Litt. enc. Fides et ratio , 14-IX-1998, n. 90.
3. Cf. per exemple: Discurs al Conveni diocesà promogut per la diòcesi de Roma sobre el tema “Família i comunitat cristiana: formació de la persona i transmissió de la fe” , 7-VI-2005; Discurs al Cos Diplomàtic acreditat davant la Santa Seu, 8-I-2007; Discurs a una Delegació de la “Académie donis Sciences Morals et Politiques” de París , 10-II-2007; Discurs inaugural de la V Conferència de l'Episcopat Llatinoamericà , 13-V-2007.
4. Conc. Vaticà II, Const. past. Gaudium et spes , n. 76.
5. Cf. Benet XVI, Discurs als Cardenals, Arquebisbes, Bisbes i Prelats superiors de la Cúria Romana , 22-XII-2005.
6. Josepmaria Escrivà, Converses , n. 77.
7. Josepmaria Escrivà, Solc , n. 275.
8. Cf. Benet XVI, Litt. enc. Deus caritas est , 25-XII-2005, n. 28.
9. Ibíd.
10. Ibíd.
