第八课题:耶稣基督,真天主又真人

耶稣基督取了人性,却没有一刻不是天主。祂是真天主和真人。

天主教教理总纲
Opus Dei - 第八课题:耶稣基督,真天主又真人

1. 圣言的降生成人

「时期一满,天主派遣了祂的独生子,生於女人」(迦4:4)。因此,天主满全了亚当和厄娃被逐离乐园时,有关救世主的许诺:「我要将仇恨放在你和女人,你的後裔和她的後裔之间,他会踏碎你的头髗,你要伤害他的脚跟」(创3:15)。创世纪这一节有时被称为「原始福音」或最先的福音,乃因这是首次宣报这救援的喜讯。传统认为,「女人」一词直接指厄娃,但它的圆满意思是指玛利亚;女人的「後裔」则同时意指人类和基督。

由那时起,直至「圣言成了血肉,居住在我们中间」(若1:14)的时刻,天主都在準备人类迎接祂的独生子。天主为自己选择了以色列人,与他们订立盟约,逐步培育他们,介入他们的历史中,藉圣祖和先知向他们启示自己的计画,并为自己而圣化他们。这一切都是为基督所建立的、新而完美的盟约作準备和预象,同时也是为降生成人的圣言所带来的、圆满和决定性的启示作準备和预象。[1] 虽然天主为準备救主的来临,拣选了以色列民族,却不代表祂捨弃其他民族,「外邦人」,因祂从没停止向「万民」为自己作證(参 宗14:16-17)。天主的眷顾确保了外邦人对救恩的需要有某程度上的体认,也确保了大地四极都渴望天主的救赎。

降生的源起乃是天主对人类的爱。「天主对我们的爱在这事上已显示出来:就是天主把自己的独生子,打发到世界上来,好使我们藉著祂得到生命」(若一4:9)。圣三的第二位在其子的至圣位格的合一内,分享了我们的人性。由於天主以此方式将自己给予我们,所以我们可以说,降生成人是天主对我们的爱最卓绝的标志。

因为亚当和厄娃在乐园堕落後,降生成人的目的就是拯救和赎罪,正如我们在信经中所宣认的:「祂为了人类和我们的得救,从天降人:祂因圣神,由童贞玛利亚取得肉躯,而成为人。」[2] 基督谈及自己时,提到人子来是为寻找和拯救迷途者(路19:10;参玛18:11),「因为天主没有派遣子到世界上来审判世界,而是为叫世界藉著祂而获救」(若3:17)。

降生成人不但显示了天主对人类无限的爱、无限的仁慈、公义和力量,同时藉降生成人的圣言,显示了天主的上智拯救人类的道路,是最适合於人性的道路。

耶稣基督,降生的圣言,「并非一个神话,或一个抽象的概念;祂是历史中的一个人,活在特定的环境,并在此世度过其生命後死亡」,因此基督徒信仰要求对衪有一个历史的研究。[3]

正如基督的存在是信德的教理,同样,祂真实地为我们而死,并在第三天复活(参 格前15:3-11)也是信德的教理。基督的存在是历史所确證的事实,特别是来自新约的分析,而新约的历史价值是无容置疑的。我们也有其它基督信仰以外、有关基督生活的古代證明,不论是外教的或犹太人的。因此,我们不能接受那些建构出「历史中的耶稣」、而以之相反「信仰中的基督」的讲法;也不能接受另一种讲法,谓新约中提及基督的部分,大多是耶稣的门徒的信仰阐释,而非真实的历史,因为耶稣的历史为我们是隐藏的。这些看法,大多是源於不接受任何超性事物的严重偏见,它们解释不了当代历史研究已确證的事实,即早期基督信仰的见證人所提供有关基督的描述,实在是基於那些发生过的事件的。

2. 耶稣基督,真天主真人

「降生成人是天主性和人性在圣言的唯一位格内奇妙结合的奥迹」(《天主教教理》483)。天主圣子降生成人,「并不是说耶稣基督一部分是天主,一部分是人;也不是天主性和人性的模糊混合产物。祂确实成了人,但仍是真正的天主。耶稣基督是真天主,又是真人」(《天主教教理》464)。天主的永恒圣言、耶稣基督的天主性,已在论天主圣三的题五中谈及。本文主要集中於祂的人性。

教会在第一个世纪就已保卫和澄清这信仰的真理,以抵抗异端的否认或错误诠释。远自第一世纪,已有一些犹太裔的基督徒(Ebonites),认为基督是一个纯粹的人,儘管祂充满圣德。第二世纪则有「嗣子论」,认为耶稣只是天主的义子,即耶稣只是人,但有天主的力量居於其内。按这些异端,天主只有一个位格。这种说法分别为教宗圣维多一世於公元190年,及268年的安提约大公会议、382年的君士坦丁堡第一次大公会议和罗马主教会议所摈弃。[4] 否认圣言之天主性的亚略异端,也否认耶稣基督为天主。亚略於325年为尼西亚大公会议所摈弃。今天,教会再次提醒我们,耶稣基督是天主之子,由万世以前就已存在,祂在降生之时,在其唯一的神性位格内,取了人性。[5]

另外,教会亦面对另一些错误,它们否定基督的人性。这些错误包括了否定基督的身体或灵魂的异端。前者之中,有不同形式的幻影论,其中含有唯识论及摩尼教的背景。它们中的一些跟随者,认为基督拥有一个天上的身体,或其身体只具外观,或祂只是突然出现在犹太,而没有出生或成长过的。圣若望已须对付这种错误:「很多迷惑人的,来到了世界上,他们不承认耶稣基督是在肉身内降世的」(若二7;参若一4:1-1)。

亚略和劳狄刻雅的亚玻林否认基督拥有一个真正的人性灵魂。特别是後者,他对此错误的散播影响深远,甚至远及几个世纪以後的基督论争辩。亚玻林为保护基督的唯一性和无罪性,认为圣言已可满全人性灵魂的功能。可是,这讲法等同於否定基督的真正人性,正如所有人一样,基督的人性该是由身体和灵魂所组成的。(参 《天主教教理》471)。他为382年的君士坦丁堡第一次大公会议和罗马主教会议所摈弃。[6]

3. 二性结合於一位

第五世纪初,在经历了上述的争论後,明显地需要对圣言一个位格内的两个本性—人性和天主性—的完整性,加以卫护。因此,基督内在的合一成了教父在基督论和救赎论的重心。新的讨论加深了在这问题上的认知。

首个主要的争论源自聂斯多略的某些说法。聂斯多略是君士坦丁堡的宗主教,他认为基督内有两个主体:天主性的主体和人性的主体,二者有某种的精神连繫,却并不实在地连合一起。这个基督论的错误,使他亦拒绝称圣母为天主之母,「Theotókos」。按他的见解,玛利亚只是基督的母亲,而非天主的母亲。为反对这异端,亚历山大的圣济利禄和厄弗所大公会议在431年强调,「基督的人性除了附属於天主子的属神位格外,别无其他的主体,而这人性是祂在受孕时摄取而成为自己的。因此,厄弗所大公会议於431年宣认,玛利亚由於在自己胎中怀了成为人的天主子,故确实成了天主的母亲」(《天主教教理》466;《教会训导文献选集》250、252)。

若干年後,又有另一种名为「一性论」的异端出现。此异端既有亚玻林主义的成分,又误解了圣济利禄的教导和言语。主张者为欧迪奇,他是君士坦丁堡某隐修院院长。他肯定基督的唯一位格生活在一个本性内,故祂的人性为其天主性所吸收。此错误为教宗大良在其《弗味拉书》[7] 、及451年的加采东大公会议所摈弃,此会议为基督论奠下基础,而前者则在拉丁神学中弥足珍贵。会议训示,「我们一致教导人相信:同一圣子、我们的主耶稣基督,具有完全的天主性和完全的人性」。[8] 同时又说明,两个本性的结合是「毫不混淆,毫不变更、毫不分割、毫不相离」。[9]

553年君士坦丁堡第二次大公会议再次肯定和澄清了加采东的训导,对前次会议提供了可靠的诠释。是次会议不但重複地强调基督的合一,[10] 同时亦肯定基督的两性是在其主体内结合的。[11] 如此解决了圣济利禄教导中的、以「本性」论结合的不明确之处。君士坦丁堡第二次大公会议也阐明了圣济利禄那著名公式:「天主圣言的唯一降生本性」的真正意义[12] (圣济利禄以为此字词源自圣亚大纳削,但其实是亚玻林主义的篡改)。

大公会议的教长们以当时的语言,订定了这些决议,是为了澄清那些具体的错误,而不是为了整体地解释基督的奥蹟。正如尼西亚大公会议用了「同性同体」一词,加采东大公会议则用了本性、位格、主体,等等。这些字词全按当时一般用字及神学用语的意义来理解。但不如某些人所谓,福音的讯息成了希腊化。事实上,那些严格地显示自己为希腊化的人,正是那些提出异端的人,如亚略、聂斯多利,等等,他们尝试表达天主和基督的奥蹟时,未能看懂当时哲学用语的限制。

4. 基督的神圣人性

「在圣子降生的奥妙结合中『人性被摄取,但并不因此而消失』(《教会在现代世界牧职宪章22,2》)」(《天主教教理》470)。因此,教会护卫「基督人性的完整事实,它具有理智和意志的各项功能;教会同样一有机会就提醒我们,基督的人性隶属於摄取它的天主子的属神位格。祂在这人性内所是和所做的一切,都来自「圣三中的一位」。因此,天主子把祂在圣三内的位格存在方式,传授给祂的人性。故此,在其灵魂内一如在其肉身上,基督都以人的方式表达圣三的属神举止(参若14:9-10)」(《天主教教理》470)。

基督人性的灵魂拥有真正的人性知识。天主教信理传统上亦教导,基督作为人,拥有获得的知识、灌输的知识,和只属天上真福的知识。基督获得的知识,本身不可能是无限的。「为这缘故,天主子成了人後,能够『在智慧、年龄和恩宠上,渐渐地增长』(路2:52),而且也须询问一些在人生处境下靠经验才能获知的事情(参 谷6:38; 8:27; 若11:34)」(《天主教教理》472)。在基督内住有整个天主圣神及其神恩(参 依11:1-3),祂也拥有灌输的知识,即不由理性努力所获致的知识,却是由天主直接灌输在人的理性中。因此,「天主子即使在祂的人性认知中,也显示出属神的洞悉力,透视人心中隐密的思想(参 谷2:8; 若2:25; 6:61)」(《天主教教理》473)。基督也拥有那只属真福的知识。「由於基督的人性知识与天主性的智慧结合於降生圣言的位格中,基督完全明白祂要来启示的永恒计画。(参谷8:31; 9:31; 10:33-34; 14:19-20, 26-30)」(《天主教教理》474)。

综观而言,我们一定要声明:基督--就算以祂是一个人来说--是不容有错的:承认在祂内有错误,即承认圣言—在基督内的唯一位格—有错误。而有关无知本身,我们必须谨记,「祂在这领域说不知道的事,在别处却声明祂没有使命予以揭露。(参 宗1:7)」(《天主教教理》474)。由此我们可知,在人性层面,基督确知自己乃圣言,及其救世使命。[13] 另一方面,由於基督在世时已拥有对天主的荣福直观,天主教的神学一直否认在基督内存有信德。[14]

由一性论推演出来的一能论(monoenergetic)和一志论异(monothelitic)端,宣称在基督内只有一个行动或一个意志。教会在681年的君士坦丁堡第三次大公会议中宣佈:「基督有两个意志和自然地有两个本性的运作,即天主性的和人性的,两者并不对抗,却互相合作,务使降生的圣言,听从父命,以人性愿意接受祂跟天主圣父和圣神,为了我们的得救所决定的一切(参 《教会训导文献选集》556-559)。基督的人性意志,『绝不抗拒或勉强追随,反倒甘心服从全能天主的意愿』(《教会训导文献选集》556)」(《天主教教理》475)。这是一个基本的问题,因为它实与基督自己的存有,及我们的得救有关。圣马西莫曾努力且出色地,以耶稣在山园祈祷中的记载,澄清此信理,显示了基督人性的意志与天父的意志是一致的(参 玛26:39)。

双重本性的後果,就是在基督内出现双重行动:源自天主性的天主性行动,及源自人性的人性行动。另外,亦有一种行动是天主性与人性一起完成的,即人性行动成为天主性的工具;基督所行的神蹟就是如此。

在教父时代,有关基督论的一个最後重大的争议中,也澄清了圣言降生成人的事实:即圣像的争论。以壁画、人像画、浮雕等方式来代表基督,已是非常古老的习尚,甚至可回溯至第二世纪。第八世纪初,发生在君士坦丁堡的反圣像危机,是由君王的一封谕令开始的。数世纪以来,神学家对使用圣像一事争论不断,有人赞成,有人反对,但一直相安无事。反对者认为,天主的无限并不能关闭於或限制於一幅有限的画作中。可是,如圣若望达玛苏所言,降生成人本身就是限制了「不能受制」的圣言。「由於圣言成了血肉,取了真正的人性,基督的肉身就有了局限,因此基督人性的外貌可被描绘出来(参 迦3:1)」(《天主教教理》476)。在787年的尼西亚第二之大公会议中,「教会承认以可敬而神圣的形象去表达基督是合法的」(《天主教教理》476)。实在,「基督肉身的个别特质,表达了天主子的至圣位格。祂自己造了自己肉身的特徵并愿为信友所尊崇,而信友透过尊崇绘画在神圣画像中的基督身体,实是尊崇其所代表的位格。」[15]

基督的灵魂,就如其他人的灵魂一样,本质上并非天主性而是人性的。祂的灵魂藉圣化恩宠所完善。圣化恩宠「是一个常居的恩赐,一个稳定的、超性的倾向,使人灵本身臻於完美而能和天主共同生活,并以祂的爱而行事」(《天主教教理》2000)。正如加俾额尔天使在报喜时向圣母所言,基督是神圣的(参 路1:35)。基督的人性是完全神圣的,是所有人圣德的泉源和模範。藉降生成人,基督的人性与圣言的位格一起,被提昇至与天主性至高的合一中,所有受造物亦能被提昇至此。从基督人性的角度来看,人所能接受的最大礼物,就是二性一位的结合,我们习惯称此结合为合一之恩。而藉圣化恩宠,基督的灵魂经转化而被天主化,转化意指由灵魂的行动提升至天主密契生活的层面,使其超性的行动拥有了本身没有的「同体性」。祂恩宠的圆满同时亦表示了灌输恩宠及天主圣神神恩的存在。

从基督的满盈中,我们都领受了恩宠,而且恩宠上加恩宠(若1:16)。这些恩宠和神恩之所以赋予基督,不独按祂作为圣子的尊威,而亦按其作为新亚当和教会元首的使命。因此,我们所说在基督内的「元首」之恩,并不与祂个人的恩宠分离,而强调祂对教会成员的圣化行动。因为教会是「基督的身体」(《天主教教理》805),「基督是她的头:教会藉著祂、在祂内、并为祂而生活,祂则偕同教会并在教会内生活」(《天主教教理》807)。

降生成人的圣言的心:「耶稣在祂的生活、痛苦和受难中,认识并爱了我们每一个人和所有的人,并为了我们每人奉献了自己:『天主子爱了我,且为我捨弃了自己』(迦2:20)。祂以人的心爱了我们众人」(《天主教教理》478)因此,耶稣至圣之心是爱情的完美楷模,祂藉此继续爱永恒的父,及所有的人(参 同上)。

José Antonio Riestra

基本基本参考文献

  • 《天主教教理》422-483
  • 本笃十六世,若瑟拉辛格,《纳匝肋人耶稣》

建议閲读文献:

  • F. Ocáriz, L. F. Mateo Seco, and J. A. Riestra, The Mystery of Jesus Christ: A Christology and Soteriology Textbook , Dublin: Four Courts Press, 1994

注脚


[1] 参梵二《教会》宪章,9

[2] 君士坦丁堡第一次大公会议,《信经》,《教会训导文献选集》150;参 梵二《教会》宪章55

[3] 参M. Sharkey (ed), International Theological Commission, Texts and Documents 1969-1985 , San Francisco: Ignatius Press, 1989

[4] 参《教会训导文献选集》151、157-158

[5] 参Congregation for the Doctrine of the Faith, Declaration Mysterium Filii Dei, 21 February 1972, in AAS 64 (1972), 237-241

[6] 参《教会训导文献选集》151、159

[7] 参《教会训导文献选集》290-295

[8] 参《教会训导文献选集》301;《天主教教理》467

[9] 参《天主教教理》467

[10] 参《天主教教理》473

[11] 参《天主教教理》475

[12] 参《天主教教理》479

[13] 参International Theological Commission, 'The Consciousness of Christ Concerning Himself and His Mission' (1985), in Sharkey M. (ed), International Theological Commission, Texts and Documents 1969-1985. (San Francisco: Ignatius Press, 1989)

[14] 参Congregation for the Doctrine of the Faith, Notification, 26 November 2006, no. V

[15] 尼西亚第二次大公会议,《教会训导文献选集》601