1. EL CONCILIO VATICANO II: NUEVAS PERSPECTIVAS-

“El itinerario jurídico del Opus Dei. Historia y defensa de un carisma”. Libro escrito por A. de Fuenmayor, V. Gómez-Iglesias y J. L. Illanes

Como ya señalamos en páginas anteriores, el clima general de renovación difundido en la Iglesia a partir del anuncio de la celebración de un nuevo Concilio Ecuménico, fue uno de los factores que facilitó a Mons. Escrivá iniciar los trámites en orden a la obtención de un estatuto jurídico del Opus Dei acomodado a su naturaleza. En rigor, las peticiones formuladas por el Fundador del Opus Dei eran independientes del clima o ambiente conciliar, puesto que no venían sino a expresar el carisma fundacional originario. Pero sin la nueva actitud que, poco a poco, se fue abriendo paso en los ambientes eclesiásticos, y particularmente vaticanos, a partir de 1959 -y, sobre todo, una vez clausurado el Concilio -, y sin algunas de las decisiones y enseñanzas conciliares, la historia jurídica posterior del Opus Dei no habría podido darse o, por mejor decir, debería haber adoptado tonos o requerido tiempos muy diversos.

En este contexto hay que mencionar, ante todo, el gran progreso en la doctrina eclesiológica marcado por la Constitución Dogmática Lumen gentium y, más concretamente, por el hecho de que esa Constitución conciliar comenzara con un capítulo dedicado a la Iglesia como misterio, así como por la decisión, madurada en octubre de 1963, en virtud de la cual el capítulo sobre el Pueblo de Dios se anticipó, colocándolo delante del dedicado a tratar de la Jerarquía (1). Se recalcaba, así, de una parte, prolongando adquisiciones consagradas en la Mystici Corporis, que la Iglesia no. es mera sociedad, ni mera institución depositaria de una doctrina y de unos medios salvíficos, sino misterio, realidad vivida, comunicación de Dios en acto; y, de otra, se ponía de manifiesto que la Iglesia es comunidad peregrinante, pueblo que surca la historia como sacramento universal de salvación, dotado de misión, en cuanto llamado a comunicar al mundo la vida que lo sustenta y lo anima.

La relación entre vocación y misión, entre comunión con Dios y envío al mundo, resultaban patentes. Quedaba a la vez superado radicalmente el planteamiento según el cual la misión habría sido confiada por Cristo a la Jerarquía eclesiástica, que haría después partícipe de ella, por una u otra vía, al pueblo cristiano, para subrayar, en cambio, que la misión es comunicada directamente por Cristo a todo el cuerpo de la Iglesia, estructurado en una diversidad de tareas o funciones, complementarias las unas de las otras. El papel activo, la dignidad radical, la vocación del fiel cristiano, de todo christifidelis (2), eran, en suma, no sólo afirmadas y presupuestas, sino asumidas como criterio inspirador de cualquier reflexión acerca del vivir y el actuar de la Iglesia, en la que -como dirá sintéticamente el Decreto Apostolicam actuositatem- "hay diversidad de ministerios, pero unidad de misión" (3).

En estrecha conexión con ese fundamento eclesiológico, se encuentra otra de las grandes aportaciones de la Constitución Lumen gentium: la proclamación, en su capítulo quinto, de la llamada universal a la santidad. La santidad, la perfección de la caridad, la plenitud de la vida cristiana, no queda reservada a ningún estado o condición de vida, sino abierta a todo cristiano, que, elevado por el bautismo a la condición de hijo de Dios, ha recibido el don del Espíritu Santo y está llamado al seguimiento e imitación de Cristo. Y esto -punto decisivo-, cada uno en su propio estado y condición, tomando ocasión de cuanto esa condición de vida comporta y de las tareas e incidencias que la integran: "todos los fieles cristianos, en las condiciones, ocupaciones o circunstancias de su vida, y a través de todo eso, se santificarán más cada día si lo aceptan todo con fe como venido de la mano del Padre celestial y colaboran con la voluntad divina, haciendo manifiesta a todos, incluso en la dedicación a tareas temporales, la caridad con que Dios amó al mundo" (4)

La importancia de esas declaraciones conciliares, así como el cambio que representaban con respecto a la situación teológica precedente, son patentes. En uno de los primeros comentarios sobre el tema, el publicado por los profesores del Teresianum, se habla de "renovado descubrimiento de la vocación universal a la santidad", de "nueva toma de conciencia", de "nueva valoración teológica y pastoral" sobre la realidad de esa llamada (5). "La novedad de la declaración -escribe, por su parte, Philips no puede pasar inadvertida para nadie"; "podemos incluso predecir, sin temor a equivocarnos -añade-, que la insistencia del Concilio en proclamar la universalidad de la vocación a la santidad, a medida que los años pasen llamará más la atención", "Cierto -prosigue- que los padres [conciliares] nada inédito han inventado en esta materia. Si esta verdad ha aparecido en pleno día en nuestra época, señal que estaba, por lo menos, subyacente en la vida de la Iglesia en los siglos anteriores. Pero de aquí a que los teólogos pasados la hayan desarrollado sin obscuridad ni reticencias, hay un trecho” (6).

Las citas podrían multiplicarse. Señalemos sólo que, para Mons. Escrivá, la declaración conciliar representó una alegría inmensa. La llamada universal a la santidad, ese auténtico eje de su predicación desde los comienzos, por cuya afirmación algunos le consideraron ingenuo, loco o, incluso, sospechoso de herejía, no sólo se había abierto camino, sino que había llegado a ser solemnemente sancionada por el Concilio: ¿cómo no sentirse feliz e impulsado a dar, de todo corazón, gracias a Dios? Muchas veces, en conversaciones privadas, en declaraciones, en meditaciones o en homilías, dejó constancia de esos sentimientos. Así, por ejemplo, en una entrevista concedida en mayo de 1966, después de recordar algunos de los rasgos básicos del actuar propio del laico o cristiano corriente, comentaba: "Por lo demás, lo importante no es sólo la proyección que he dado a estas ideas, especialmente desde 1928, sino la que le da el Magisterio de la Iglesia". Inmediatamente después proseguía: "Y no hace mucho -con una emoción, para este pobre sacerdote, que es dificil de explicar- el Concilio ha recordado a todos los cristianos en la Constitución Dogmática De Ecclesia, que deben sentirse plenamente ciudadanos de la ciudad terrena, trabajando en todas las actividades humanas (...), buscando la perfección cristiana, a la que son llamados por el sencillo hecho de haber recibido el Bautismo" (7).

Unos años después de celebrado el Concilio, Pablo VI se refería a la proclamación de la llamada a la santidad de todos los cristianos, para comentar que, a quien examina el conjunto de la obra conciliar, se le presenta "como objetivo peculiarísimo del magisterio del Concilio y como su finalidad última" (8). Con términos aún más fuertes se expresará Juan Pablo II: "La tensión a la santidad -en párrafos anteriores ha mencionado los textos de la Lumen gentium en que se llama a la santidad a la totalidad de los cristianos- es el eje de la renovación augurada por el Concilio (9). Proclamar la llamada universal a la santidad implica, en verdad, subrayar con particular fuerza el protagonismo que todo cristiano tiene en la vida de la Iglesia y, en consecuencia, dar origen a realidades pastorales y a movimientos de ideas destinados a tener profundas repercusiones. En orden a los temas que estamos estudiando en este libro, digamos que, al superar viejos enfoques teológicos, no sólo despejaba el camino para la posibilidad de una afirmación neta del carisma original y del mensaje del Opus Dei, sino que ponía en marcha un proceso de revisión de esquemas jurídicocanónicos, en el que acabaría abriéndose cauce a cuanto el Opus Dei planteaba y solicitaba.

En este último aspecto, es decir, en esa revisión de planteamientos jurídicos, venía a confluir también otra de las líneas de fondo de los trabajos conciliares: la que se expresa en uno de los vocablos con los que frecuentemente ha sido calificado su empeño, el adjetivo "pastoral"; línea, por lo demás, relacionada con el horizonte eclesiológico abierto por la acentuación puesta en el concepto de Pueblo de Dios. La Iglesia, así presentada, aparece, muy claramente -repitámoslo-, como comunidad peregrina, como comunidad o pueblo que atraviesa la historia enviada por Cristo para anunciar a pueblos y civilizaciones la salvación que en El, en Cristo, ha sido comunicada a toda la humanidad. Condición peregrina, apertura al mundo, dimensión pastoral, son realidades o aspectos que se reclaman e iluminan mutuamente, poniendo de manifiesto la necesidad de una elasticidad de planteamientos, de una "dinamicidad y funcionalidad de las estructuras pastorales" (10). Estas estructuras, en efecto, no pueden ser concebidas de acuerdo con esquemas inflexibles y aprioristas, puesto que -presuponiendo siempre la voluntad fundacional de Cristo y la estructuración por El decretadahan de adaptarse y acomodarse a los tiempos, a fin de contribuir, con los modos que cada momento histórico reclame, a la efectiva difusión de la palabra de Dios y del vivir cristiano: la organización de la Iglesia debe responder a las exigencias de su misión, que se inserta y forma parte de la historia.

Se deducía de ahí la insuficiencia del principio de territorialidad, como único criterio determinante de las estructuras jurisdiccionales; y se apelaba a una capacidad de inventiva, a una creatividad y, más radicalmente, a una actitud de escucha ante cuanto el Espíritu promoviera en la Iglesia, que el Concilio no se limitó a proclamar a nivel de los principios, remitiendo su virtualidad histórica a los tiempos postconciliares, sino que aplicó en bastantes puntos concretos. Uno de éstos debe ser aquí subrayado: la posibilidad -e, incluso, la sugerencia o recomendación- de establecer "peculiares diócesis o prelaturas personales", cuando así lo aconseje el servicio a "obras pastorales peculiares", contenida en el número 10 del Decreto Presbyterorum Ordinis, de 7 de diciembre de 1965 (11).

Menos de un año después de la terminación del Concilio, el 6 de agosto de 1966, Pablo VI promulgó el Motu proprio Ecclesiae. Sanctae, para dar ejecución a los Decretos conciliares. La parte primera de ese documento se dedica a las disposiciones contenidas en los Decretos Christus Dominus y Presbyterorum Ordinis. El número 4 de esta parte primera se ocupa de las Prelaturas personales determinando su razón de ser -"realización de peculiares tareas pastorales o misioneras"-; su erección por la Santa Sede, después de oír el parecer de las Conferencias Episcopales interesadas; el carácter secular y la formación especializada de su clero; su régimen, atribuido a un Prelado propio; la posibilidad de que los laicos se dediquen al servicio de sus tareas e iniciativas; las relaciones con los Ordinarios del lugar y las Conferencias Episcopales, de conformidad con sus propios estatutos (12).

Un año más tarde, el 15-VIII-1967, Pablo VI promulgó la Constitución Apostólica Regimini Ecclesiae universae, con la que se introducía una reorganización de la Curia Romana. Al referirse a la competencia de la Congregación para los Obispos, se establecía, en el número 49, parágrafo 1, que será competente "en lo que se refiere a la constitución de nuevas Diócesis, provincias y regiones eclesiásticas (...), así como también a la erección de Vicariatos castrenses y, oídas las Conferencias Episcopales del respectivo territorio, de Prelaturas personales para la realización de peculiares tareas pastorales en favor de regiones o grupos sociales necesitados de especial ayuda; trata asimismo de lo relacionado con el nombramiento de Obispos, Administradores apostólicos, Coadjutores y Obispos auxiliares, de los Vicariatos castrenses y de los Vicarios o Prelados que gozan de jurisdicción personal" (13).

Notas

1. No es nuestra intención ni aquí, ni en lo que sigue, ofrecer una exposición detenida sobre la historia o las enseñanzas conciliares, sino tan sólo esbozar, mediante algunas pinceladas, el contexto histórico de nuestro tema. Por lo demás, la importancia de los hechos mencionados fue puesta de relieve ya por los primeros comentaristas de la Lumen gentium: ver, por ejemplo, el conjunto de artículos incluidos en la obra colectiva promovida por G. BARAUNA, La Iglesia del vaticano II, Barcelona 1966 (en especial las colaboraciones de Ch. Moeller, B. Rigaux y O. Semmelroth), así como el comentario de G. PHILIPS, L Eglise et son mystére au Ile Concite du Vatican, Tournai 1967-1968. Los estudios posteriores no han hecho sino reafirmar esa valoración, añadiendo matices o apreciaciones que no afectan a nuestro tema.

2. Sobre la importancia del concepto de fiel cristiano o chistifidelis, ver la obra, ya clásica, de A. DEL PORTILLO, Fieles y laicos en la Iglesia, Pamplona 1969 (nueva edición ampliada, Pamplona 1981). Un buen estudio histórico, teniendo a la vista las actas conciliares, es el de F. RETAMAL, La igualdad fundamental de los fieles en la Iglesia según la Constitución dogmática "Lumen gentium". Estudio de las fuentes, Santiago de Chile 1980.

3. CONC. VATICANO II, Decr. Apostolicam actuositatem, n. 2.

4. CONC. VATICANO II, Const. Dogm. Lumen gentium, n. 41. Un primer estudio de este capítulo de la Lumen gentium, hecho teniendo en cuenta las Actas Conciliares -aunque utilizándolas aún poco- es el de L. RAVETTI, La santitá nella `Lumen gentium', Roma 1980. Las obras citadas en notas anteriores ofrecen ya -sobre todo la de Philips- datos de interés. Desde una perspectiva diversa, pero con análisis interesantes sobre la historia del capítulo quinto de la Lumen gentium, M. J. SCHOENMAECKERS, Genése du chapitre VI "De Religiosis" de la constitution dogmatique sur PEglise "Lumen gentium'; Roma 1983.

5. AA.VV., La santitá nella costituzione conciliare sulla Chiesa, Roma 1966, p. 141.

6. G. PrüLIPS, o.c. (nota 1 de este cap.), vol. II, p. 98, (ed. castellana, La Iglesia y su misterio, Barcelona 1969, vol. II, p. 131).

7. Conversaciones, n. 47. Desde la perspectiva en la que estamos situados, interesa señalar, ante todo, el eco que las declaraciones conciliares suscitaron en el Fundador del Opus Dei y las perspectivas que abrieron a su ulterior actuación. Es de justicia, sin embargo, dejar constancia de que a esas declaraciones había contribuido, y poderosamente, su enseñanza y actividad. Es, de hecho, un lugar común afirmar que Mons. Escrivá de Balaguer fue un precursor del Concilio Vaticano II, particularmente en cuanto se refiere a la proclamación de la llamada universal a la santidad y a la afirmación de la misión de los laicos; así lo han reconocido varios de los protagonistas del Concilio: ver, por ejemplo, las declaraciones de los Cardenales F. KóNIG, 11 significato dell'Opus Dei, en "ll Corriere della Sera", Milán, 9-IX-1975; P. PARENTE, Le radici della spiritualitá del fondatore dell'Opus Dei, en "L'Osservatore Romano", 24-VI-1979; S. BAGGIO, Opus Dei: una svolta nella spiritualitá, en "Avvenire", Milán 26-VII-1975; J. ROSALES, Mgr. Escrivá: Profile of a saint, en "Philippines Evening Express", Manila, 26-VI-1976; M. GóNZALEZ MARTÍN, ¿Cuál sería su secreto?, en ABC, Madrid, 24-VIII-1975; A. Rossi, Mensagem universal de Mons. Escrivá, en "O Estado de Sáo Paolo", Sáo Paolo, 27-VI y 4-VII-1976; así como, por no alargar la lista, A. LucIANI, luego Juan Pablo 1, Cercando Dio nel lavoro quotidiano, en "Il Gazzettino", Venecia, 25-VII-1978, y JUAN PABLO II, Homilía pronunciada el 19-VIII-1979 y recogida en "L'Osservatore Romano", 20/21-VIII-1979; consúltese también A. DEL PORTILLO, Mons. Escrivá de Balaguer, testigo del amor a la Iglesia. Una de las figuras precursoras del Concilio Vaticano II, en "Palabra", 130 (1976), pp. 205-210.

8. PABLO VI, Motu proprio Sanctitas clarior, del 9-111-1969 (AAS, 61, 1969, 149-150). 9. JUAN PABLO II, Alocución en el Angelus del 29-111-1987, en "L'Osservatore Romano", 30/31-111-1987.

10. Tomamos la expresión de A. DEL PORTILLO, Dinamicitá efunzionalitá delle strulture pastorali, en AA.VV., La collegialitá episcopale per il futuro della Chiesa, Florencia 1969, pp. 161 ss.

11. La figura que en el Decr. Presbyterorum Ordinis, n. 10, cuajará con el nombre de Prelatura personal apareció en el ámbito conciliar por primera vez dentro del proyecto De distributione cleri, elaborado por la Comisión preparatoria De disciplina cleri et populi christiani en el mes de enero de 1961 (cfr. Acta et documenta Concilio Oecumenico Vaticano 11 apparando, series II, vol. 1, pars 1, Typis Pol. Vat. 1965, pp. 563-565; vid, en concreto, el n. IV, p. 564). La solución propuesta en ese proyecto consistía en flexibilizar una figura ya existente en la organización jerárquica de la Iglesia, la Prelatura llamada nullius (cfr. CIC 1917, cc. 319-327), acomodándola de manera que, con o sin un territorio propio, se insertase armónicamente en la pastoral de la Iglesia, para la realización de tareas peculiares. Este era entonces, y fue luego, el punto de referencia -no había otro- que se tenía presente siempre que en los documentos de esa época se emplea la palabra Prelatura (sobre este punto y también sobre la Mission de France, en cuanto que fue considerada en el proyecto de la Comisión preparatoria del Concilio, vid. P. LOMBARDÍA - J. HERVADA, Sobre prelaturas personales, en "Tus Canonicum", 27, 1987, pp. 11-76).

La propuesta incluida en el esquema citado de 1961 atravesó los diversos períodos del Concilio, siendo sucesivamente modificada y perfilada (sobre el iter conciliar de la Prelatura personal, vid. J. MARTÍNEZ-TORRÓN, La configuración jurídica de las Prelaturas personales en el Concilio Vaticano II, Pamplona 1986).

El n. 10 del Decr. Presbyterorum Ordinis, al que remitimos en el texto, dice concretamente: "Donde así lo pida una razón de apostolado, se han de facilitar no sólo una distribución más adecuada de los presbíteros, sino también las tareas pastorales peculiares que, en favor de los distintos grupos sociales, deban realizarse en una región o nación o en cualquier lugar del mundo. Para esto, puede ser útil constituir algunos seminarios internacionales, peculiares diócesis o prelaturas personales y otras instituciones semejantes, a las cuales, del modo que se ha determinar para cada una y quedando siempre a salvo los derechos de los Ordinarios del lugar, puedan adscribirse o incardinarse presbíteros para bien común de toda la Iglesia".

12. El texto completo de ese n. 4 es el siguiente: "Además, para la realización de peculiares tareas pastorales o misioneras en favor de determinadas regiones o grupos sociales, que necesiten ayuda especial, puede ser útil que la Santa Sede erija Prelaturas que consten de presbíteros del clero secular, con una formación peculiar, bajo el régimen de su propio Prelado y dotadas de estatutos propios.

"Corresponderá a este Prelado erigir y dirigir el seminario nacional o internacional, en el que se formen convenientemente los alumnos. El Prelado gozará asimismo del derecho de incardinar a esos alumnos y de promoverlos a las Ordenes a título de servicio a la Prelatura.

"El Prelado debe cuidar de la vida espiritual de aquellos que haya promovido por el título antedicho, así como también de la continuidad en su formación permanente y de su ministerio peculiar, estableciendo acuerdos con los Ordinarios del lugar al que sean enviados esos sacerdotes. También debe proveer a su sustentación conveniente, asegurada mediante esos mismos acuerdos o con bienes propios de la Prelatura o con otros medios idóneos. Igualmente debe cuidar de aquellos que, por enfermedad o por otras causas, deban cesar en el encargo recibido.

"Nada impide que laicos, célibes o casados, mediante convención con la prelatura, se dediquen con su competencia profesional al servicio de sus tareas e iniciativas.

"No se erigen estas Prelaturas sin haber oído previamente a las Conferencias episcopales de los territorios en los que desarrollarán su labor. Se ha de cuidar delicadamente que, en ese trabajo, se respeten los derechos de los Ordinarios del lugar y se mantengan relaciones estrechas con las Conferencias episcopales" (Motu proprio Ecclesiae Sanctae, 1, n. 4, en AAS 58, 1966, pp. 760-761).

13. AAS, 59 (1967), p. 901.