Хосемария Эскрива и «новая русская идея», Александр К. Дианин

Доклад, прочитанный на конференции, проходившей в Риме с 8 по 11 января 2002 по случаю столетия со дня рождения бл. Эскрива.

Книги и тексты

С того дня, когда блаженный Хосемария получил от Бога призвание распространять Opus Dei – Дело Божие по всему миру, он не уставал повторять, что все христиане, по благодати, полученной ими в крещении, призваны к святости. Большинство верующих призвано освящать свою жизнь через добросовестное исполнение своих профессиональных, семейных и социальных обязанностей. Отец Александр Мень подчёркивал в одной из бесед со своими прихожанами: «Эскрива говорит, что быть христианином не значит жить как обыватель, как мещанин, как язычник и лишь в воскресенье на пару часов... возноситься духом. Быть христианином значит быть им всегда, повседневно, в самых обычных ситуациях и вещах» (запись 1980 г.). Отец Александр открыл для себя и усвоил духовность повседневных вещей.

Всеобщий призыв к святости – главный момент евангельского учения («Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный», – говорит Христос), но он был забыт христианами на многие века. В своей книге «Интегральный гуманизм» (1936) Жак Маритен справедливо заметил: «Монашеское звание считалось званием святых, а мирское звание – званием грешных. Из этого следовало, что долг и метафизическое задание грешных – быть и оставаться грешными». Эта социологическая прострация, о которой говорит Маритен, закрепилась на Востоке под влиянием дуалистических течений, утверждавших принцип абсолютной несоединимости Бога с миром, духа с материей. Историк Антон Карташев пишет: «Дело князя, служба государству и обществу, торговля, хозяйство – всё мирское казалось им [русским людям] препятствием к спасению души... Дом и семья есть слишком мирское, слишком грешное место, чтобы мочь тут вознестись душой на небо... По крайней мере перед смертью русские благочестивые люди спешили принять монашеский постриг, чтобы предстать пред небесным Судьёй “настоящими христианами”. Христианство было понято как аскеза в форме отречения от мира, монашества» (А. Карташев. Церковь, история, Россия. М., 1996).

Многие бежали в монастырь не из гнушения миром, а из острого сознания греховности, царящей в мире. Монахи, хоть и «теоретически», любили мир, и сыграли главную роль в просвещении и развитии русской культуры. Тем не менее их глубокое убеждение, что подлинное христианство осуществимо лишь в иночестве, т. е. в отречённости от мирской суеты и забот, не позволяло им узреть внутреннюю ценность и сверхприродное измерение земной жизни в гуще мира. Они смотрели на мир с пессимизмом, ибо думали, что благодать Божия не действует в водовороте общества. Даже Тихон Задонский, святой монах, признававший возможность духовного делания в мире, говорил, что христианин, живущий в мире, всегда должен «духовно уходить от мира». Тихон не мог представить себе, что миряне призваны найти Бога как раз в земных вещах и через них. Как говорит епископ Хавиер Эчеваррия, современный глава Opus Dei, «христианин, даже когда молится, не удаляется от мира. Напротив, молитва приближает его к миру, ибо в молитве Бог помогает ему узреть божественное содержание мира и любить его по-настоящему». Как убеждал Эскрива: «Мир – не плох, он вышел из рук Божиих. Бог его создал, и посмотрел на него, и остался доволен (ср. Быт 1.7). Это мы, люди, портим и уродуем его грехом и неверностью. Если вы, живущие в мире, уклонитесь от честных будничных дел, то нарушите волю Божию» («Беседы»).

Монашеская жизнь необходима для жизни и святости Церкви. «Если ты не почитаешь священство и монашество, – писал Эскрива, – как можешь ты говорить, что любишь Церковь Христову?» Иночество само по себе не является препятствием к более универсальному пониманию христианства. Препятствием является стремление видеть в нём лучший, если не единственный, образ христианской жизни. Такое стремление глубоко противоречит учению отцов и жизни первых христиан. «Даже писатели-христиане, – комментировал отец Александр Мень в одной из своих публичных лекций, – такие, как Достоевский, плохо уже знали настоящую церковную традицию». В своём гениальном романе «Братья Карамазовы» Достоевский старается представить истину и красоту православия, но не может предложить читателю иных образов святости, кроме старца Зосимы и его ученика Алёши.

Как раз в то время, когда Достоевский писал «Братьев Карамазовых», русская религиозная мысль уже претерпела существенные изменения. С начала XIX в. часть русской интеллигенции стала смело отказываться от дуалистического, спиритуалистического толкования Евангелия, характерного для России (и всей Европы) на протяжении чуть ли не целого тысячелетия. Лучшие представители интеллигенции, отдавая должное миру, пытались вернуть мирянам их достоинство. Эта «новая русская идея» была действительно очень смелой, более смелой, чем западное религиозное мышление XIX и начала XX в. Вполне вероятно, учение и дух, которые бл. Хосемария стал проповедовать в 1928 г. в Испании, а после второй мировой войны – во всём мире, нашли бы у определённой части интеллигенции в России больший отклик, чем в тогдашней Западной Европе.

«Есть только один способ быть христианином: это быть им вполне», – считал Пётр Чаадаев. Это осознание радикализма христианского призвания, это стремление к личной святости в миру – исходный пункт новой религиозной мысли в России. «Мы должны быть святыми, – писал бл. Хосемария Эскрива. – То есть – искренними, подлинными христианами, достойными канонизации. Если же не получится, то мы не достойны называть себя учениками единого Учителя». Чаадаев настойчиво говорит об «историчности» христианства. Христианство – не для будущей жизни, оно должно воплотиться сейчас, в людях и в обществе. Святость в миру – абсолютная необходимость, неизбежное условие установления Царства Божия на земле. Эта вера в призвание человека устраивать мир по-христиански станет главной чертой новой русской идеи.

Русский государственный деятель, ближайший советник императора Александра I Михаил Сперанский, намечавший либеральные преобразования в обществе, быть может, раньше многих убедился в возможности и необходимости христианского устроения мира. «Ошибаются люди, – писал он своему другу Цейеру, – утверждая, будто дух Царства Божия несовместим с началами политических обществ... Я не знаю ни одного государственного вопроса, которого нельзя было бы свести к Евангелию» (см.: А. Зеньковский. История русской философии, 1. Ростов-на-Дону, 1999).

Подобно Сперанскому и Чаадаеву, внутреннего единства, единства духовной жизни и будничных занятий жаждал и Николай Гоголь. В своих «Размышлениях о Божественной Литургии» он писал: «По выходе из храма, где он присутствовал при Божественной трапезе любви, христианин глядит на всех, как на братьев. Принимается ли он за обыкновенные дела свои в службе, или в семье, где бы то ни было, – сохраняет невольно в душе своей высокое начертание одушевлённого любовью обращения с людьми, принесённое с небес Богочеловеком». Гоголь говорит о единстве жизни, о той богословской реальности, которая является стержнем учения бл. Эскрива. «Студентам и рабочим, – писал основатель Opus Dei, – которые собирались со мной в тридцатых годах, я говорил, что им надо овеществить свою духовную жизнь. Я хотел, чтобы они избежали соблазна двойной жизни, распространённого и тогда, и теперь: по одну сторону – жизнь внутренняя, связь с Богом, по другую, совсем отдельно – профессиональная, социальная, семейная, с множеством мелких земных дел. Нет, дети мои! Мы так жить не можем! Мы – христиане, а не шизофреники... Или мы научимся находить Бога в повседневной жизни, или вообще Его не найдём».

Присутствие Бога в миру, в повседневных занятиях человека глубоко ощущал Александр Бухарев, монах и богослов Троице-Сергиевой лавры. «Бухарев, – пишет Зеньковский, – вооружается против стремления установить житейские и гражданские дела в совершенной отдельности от христианских начал... Бухарев сам глубоко ощущал “скрытую теплоту” Христовой Церкви именно там, где по внешности ничто не говорило о Христе, и его задачей было восстановить “принадлежность Христу” этих мнимо внехристианских явлений». В известной проповеди, произнесённой во время Литургии в студенческом лагере Наваррского универститета в 1967 г., бл. Хосемария говорил о том же: «Надо разыскать в мелочах жизни то Божественное начало, которое в них скрывается... Невидимого Бога мы открываем в самых видимых, материальных вещах».

А почему Лев Толстой, отрицавший государство и Церковь, любил православного Гоголя? Потому, что узнал в нём предвестника своей сокровенной мысли: пропитать христианством русское общество и русскую жизнь: «Я всеми силами стараюсь, как новость, сказать то, что сказано Гоголем». Хотя Толстой в конце концов разошёлся не только с Церковью, но и с миром, он сыграл важную роль в процессе осознания интеллигенцией роковых последствий религиозного дуализма. В романе «Воскресение» он говорит о том, что в России профессиональная и социальная жизнь чужды христианскому духу: «Да, я думал о том, что все эти люди: смотритель, конвойные, все эти служащие, большей частью кроткие, добрые люди, сделались злыми только потому, что они служат». Толстой не может согласиться с точкой зрения, что бесчестность и жестокость – это неизбежный результат любой профессиональной работы.

Грузинский философ Мераб Мамардашвили (1930–1990) в своё время заметил, что в России существует огромная пропасть между людьми и тем, что они делают: «Вещь, которую я делаю, – это не я; я – другое; я это делаю, но это не я: я не отвечаю за это» (M. Mamardachvili, La pensée empêchée, Paris 1991). Это несовпадение между человеком и его делом – плод дуалистического мышления. Коммунизм в невероятных масштабах умножил это старое зло.

Бл. Хосемария Эскрива часто напоминал христианам о том, что человек работал прежде, чем грех вошёл в мир (ср. Быт 2.5). Значит, работа – не наказание, а призвание. Она – средство самосовершенствования и освящения. Пропасть между «быть» и «делать» может заполнить лишь духовность, в которой труду уделяется важное место. Эскрива пишет: «Видите? Всё это переплетение добродетелей приводится в действие, когда мы исполняем свою работу с желанием освятить её. Твёрдость, необходимая для преодолевая трудностей. Настойчивость в труде, спасающая от уныния. Воздержание – чтобы отдавать себя без остатка, не поддаваясь внушениям эгоизма и тяге к комфорту. Справедливость – чтобы выполнить до конца свой долг перед Богом, обществом, семьёй, коллегами. Благоразумие – чтобы знать, что и когда делать в каждом случае, не теряя времени зря. И всё это только из любви – с живым и непосредственным чувством ответственности за результат нашей работы и её апостольское значение» («Ближние Господа»). Одним словом: «Профессиональное призвание – это существенная, неотделимая часть нашего христианского бытия».

Духу основателя Opus Dei близки понятия «Всеединство», «Богочеловечество» и «София», выработанные Владимиром Соловьёвым. Учение Соловьёва о Софии утверждает начало Божественной Премудрости в тварном мире, в космосе и человечестве. София есть максимально материальная и максимально духовная основа мира. Она – «тело Божие, материя Божества, проникнутая началом Божественного единства» (В. Соловьёв. Чтения о Богочеловечестве. Чтение 7). Соловьёв пишет в «Трёх свиданиях»:

Не веруя обманчивому миру,

Под грубою корою вещества

Я осязал нетленную порфиру

И узнавал сиянье Божества.

«Скрытая теплота» Христовой Церкви, ощущённая Бухаревым там, где по внешности ничто не говорит о Христе; «сиянье Божества» под грубой корой вещества, узнанное Соловьёвым; «скрытое Божественное начало», которое, по словам Эскрива, надо разыскать в мелочах жизни, – вот плоды созерцательной жизни в миру, плоды мистического реализма.

Любовь Соловьёва к естественной и материальной реальности ведёт его к признанию великого значения повседневной жизни в миру. В этом отношении Соловьёв – предвозвестник секулярно-христианского мышления. «Религиозный материализм», определяющий, по словам Булгакова, философию Соловьёва, можно соотнести с богословскими размышлениями бл. Эскрива о «материализме христианском, который смело противостоит материализму, не видящему духа... Поэтому я и говорю вам, – продолжает основатель Opus Dei, – что теперь, в наши дни, надо вернуть высокое значение материи. Надо одухотворить самые мелкие и неприметные аспекты человеческой жизни... Уверяю вас, когда христианин выполняет самую неприметную обязанность с любовью, она наполняется Трансцендентным. Потому я и твержу, и вбиваю вам в голову, что христианин призван из житейской прозы творить высокую поэзию. Нам кажется, что земля и небо смыкаются у горизонта, а они смыкаются у нас в сердце, где мы освящаем будничную жизнь».

Николай Бердяев сознавал, что «в России всё ещё недостаточно раскрыто человеческое начало». В главе «О святости и честности» своей книги «Судьба России» (1918) Бердяев спрашивает: «Где же человек? Всякий человеческий идеал совершенства, благородства, чести, честности, чистоты, света, представляется русскому человеку малоценным, слишком мирским, среднекультурным... Константин Леонтьев говорит, что русский человек может быть святым, но не может быть честным. Честность – западноевропейский идеал. Русский идеал – святость... Этот дуализм должен быть преодолён и прекращён... Русский человек должен выйти из того состояния, когда он может быть святым, но не может быть честным... Он должен сознать божественность человеческой чести и честности».

Несомненно, Бердяев читал бы с радостью вот эти слова бл. Эскрива: «Секуляризм и другой, противоположный ему образ мышления, который мы могли бы назвать пиетизмом, совпадают в том, что не считают христиан цельными людьми. С точки зрения одних требования, предъявляемые Евангелием к людям, душат человеческие способности. Другие считают, что падшая природа человека представляет опасность для чистоты веры. В обоих случаях результат один: отрицание глубины и полноты воплощения Христа – отрицание того, что Слово стало плотью, Человеком и обитало с нами... На земле существует много людей, которые не общаются с Богом. Это либо те, которые вовсе не имели возможности слышать слово Божие, либо те, которые его забыли. Но и они могут быть искренними, верными, милосердными, сострадательными – чисто по-человечески. И я осмелюсь утверждать, что обладающие этими качествами способны проявить великодушие и по отношению к Богу – ибо природные человеческие добродетели составляют надёжную основу для добродетелей сверхприродных, духовных. Разумеется, этих личных качеств недостаточно – никто не спасётся без благодати. Но если человек сохраняет и укрепляет в себе добродетели, то Бог выравнивает ему дорогу – и он сможет стать святым, ибо смог прожить свою жизнь как честный человек. Возможно, вам известны другие случаи, обратные приведённому выше. Вы встречали людей, которые называют себя христианами, потому что они крещены и приобщены к другим таинствам, но часто бывают неверными и тщеславными, неискренними и лживыми... И вдруг они низвергаются. Они кажутся звёздами, которые ярко вспыхивают в небе, – и в тот же миг беспощадно сбрасываются с высоты. Если мы примем на себя ответственность детей Божиих, то поймём, что Он любит нас в нашей человечности. Пусть наша голова касается неба, зато ноги должны крепко стоять на земле. Цель жизни христианина совсем не в том, чтобы преодолеть в себе человека и стать выше обыденных добродетелей, которыми обладают даже те, кто никогда не слышал об Иисусе. Каждый христианин куплен ценой спасительной крови нашего Господа – Который нас любит, настаиваю, очень человечными и очень обоженными, во всём стремящимися подражать Тому, Кто есть “perfectus Deus, perfectus homo”, совершенный Бог и совершенный Человек» («Ближние Господа»).

По мнению отца Сергия Булгакова, обмирщение христианской цивилизации является результатом не только секуляризации, но и религиозного дуализма, ведущего к развоплощённому спиритуализму. Чтобы выйти из этого порочного круга (вечного выбора между секуляризацией и спиритуализмом), Булгаков развил в своём богословии понятия Богочеловечества и Софии, выработанные впервые Соловьёвым.

Булгаков очень рано пришёл к новому пониманию достоинства и места мирян в жизни Церкви. Ещё в 1923 г. он писал: «Итак, важны плоды, но почему они зреют и выхаживаются только в монастыре? Ведь вся Церковь – то есть и монастырь и мир одинаково призваны к плодоношению, и там и здесь она состоит из святых, разумеется, по призванию... Да и мы и в проповеди и на исповеди учим и требуем ведь этой же самой минимальной честности и корректности» (С. Булгаков. У стен Херсониса. Символ, 25 [1991]).

Бл. Эскрива, которого считают предвестником Второго Ватиканского Собора, часто говорил о том, что у членов Opus Dei «священническая душа» и «мирская ментальность». В этих понятиях, вместе взятых, мы находим самые радикальные последствия Богочеловечества в жизни христиан. Богочеловечество означает возвышение, одухотворение человеческих реальностей, притом с религиозным уважением к сути и изначальной природе этих реальностей. Бог любит Своё творение, Он не хочет его уничтожения или поглощения благодатью. Богочеловечество – восходящее движение от природы к благодати при полном соблюдении природы вещей. Богочеловечество делает невозможным как секуляристическое (обмирщающее), так и клерикальное (церковническое) понимание жизни.

«Opus Dei, – говорит бл. Хосемария, – есть душепастырское явление, возникшее снизу, из повседневной жизни христиан, которые живут и работают рядом с остальным человечеством. Оно не является частью процесса обмирщения и десакрализации монашеской и церковной жизни... Когда человек получает призвание в Opus Dei, он начинает смотреть на мир и на жизнь по-другому. Он смотрит на свою работу и социальные отношения, на свои радости и скорби в новом свете. Но он никогда не уходит от этой человеческой реальности. Он живёт в ней постоянно. Поэтому нельзя говорить, что этот человек приспосабливается к миру или современному обществу: никто не приспосабливается к тому, что ему свойственно». Невозможно объяснить суть призвания быть мирянином с искусственно-клерикальных позиций, не искажая и не обесценивая его.

По мнению бл. Эскрива, спиритуалистическое или дуалистическое толкование христианства – это прямое искажение Благой Вести: «Подумайте минутку о том, что я сказал. Мы совершаем святую Евхаристию, таинственную жертву Тела и Крови, таинство веры, соединяющее все христианские тайны. Значит, действие наше – самое священное, какое, милостью Божией, может совершить в этой жизни человек. Приобщаясь Тела и Крови нашего Господа, мы в определённом смысле выходим за предел земли и времени, чтобы уже сейчас быть с Ним в небесах, где Сам Христос утрёт наши слёзы и где не будет ни смерти, ни печали, ибо прежнее прошло. Истина эта (богословы называют её эсхатологическим смыслом Евхаристии) глубока и утешительна; однако её можно неправильно понять. Собственно, так её и понимали там, где хотели представить христианскую жизнь чисто духовной и полагали, что ею живут особые, чистые люди, далёкие от презренного мира или хотя бы терпящие его, пока они здесь, на земле. Когда мыслят таким образом, христианская жизнь сосредотачивается в храмах. Быть христианином – значит ходить в церковь, участвовать в священнослужении, заниматься церковными делами, словом – жить в особом, отдельном мирке, как бы в преддверии рая, пока другой, обычный мир идёт своим путём. Тогда христианское вероучение и жизнь в благодати вовсе не встретятся с бурной земной историей... Готовясь вспомнить Пасху Господню, мы отвергнем такое искажение христианства... Я – священник в миру, пастырь Христа, пламенно любящий мир» («Беседы»).

Стереотипные представления о «русском монашеском пути», широко распространённые на Западе, уже не соответствуют религиозному сознанию и духовным потребностям обычного русского человека. Любовь к миру, вера в способность благодати Божией преодолеть грех и освятить всё подлинно человеческое, стремление к личной святости в исполнении профессионального и семейного долга, горячее желание утвердить Царство Божие не только в душах людей, но и в социальной жизни и гражданском обществе – вот характерные черты «русской идеи» с начала XIX в. Это было и главной темой жизни и проповеди бл. Хосемария Эскрива. Не удивительно, что дух и учение основателя Opus Dei нашли широкий отклик в России, стране, которая, по словам самого Эскрива, «со временем принесёт обильные плоды».