“Camino” (Josemaría Escrivá) y “El alma victoriosa de la pasión dominante” (Francisco Javier Hernández)

El profesor Ángel Gómez Moreno publica en un artículo del primer número de la revista Archiletras científica, varias hipótesis sobre una supuesta relación entre “Camino” (de san Josemaría Escrivá) y el libro de Francisco Javier Hernández. El historiador Luis Cano explora a continuación el contexto, ofrece algunos datos y comparte sus conclusiones.

Bibliografía y ensayos

En un artículo publicado en Archiletras científica (n. 1, 2019, pp. 235-261), el filólogo Ángel Gómez Moreno pone en relación un libro de espiritualidad del siglo XVIII, El alma victoriosa de la pasión dominante, escrito por el jesuita Francisco Javier Hernández (1714-1767) con Camino, de san Josemaría Escrivá (1902-1975). Gómez Moreno sostiene que el fundador del Opus Dei leyó El alma victoriosa, inspirándose en él para escribir Camino. Sus afirmaciones encontraron un eco mediático notable, pero un análisis complementario muestra que las coincidencias entre ambos libros no van más allá de las que puedan existir entre muchos otros libros de espiritualidad, que lógicamente se refieren a realidades comunes.

La obra del jesuita Francisco Javier Hernández fue publicada en Valencia en 1758. El libro se encuentra on line[1], por lo que es fácilmente consultable. Está dividido en dos partes: la primera dedicada a la lucha ascética contra la “pasión dominante”, es decir, el defecto preponderante que cada uno tiene. Para combatir este defecto, Hernández propone el “examen particular”, que para él es «el medio más ejecutivo para tener a raya una pasión dominante»[2]. La segunda parte del libro es un devocionario, con la peculiaridad de que el autor comenta las diversas devociones, a menudo para descubrir dónde puede insinuarse negativamente la propia “pasión dominante”.

Gómez Moreno explica que se interesó por la obra de Hernández cuando investigaba el género literario tardo medieval del ars bene moriendi, es decir, de los libros que se publicaron para ayudar a bien morir. Profundizando en ese filón se encontró por casualidad con el Alma victoriosa, que en realidad no pertenece a ese género, sino a lo que se podría denominar un manualito –así lo llama a menudo su autor– de tema ascético y de devoción.

Hay que estar agradecidos a Gómez Moreno por haber rescatado esa joya de la literatura espiritual castellana que yacía en el olvido. El alma victoriosa es un libro interesante, redactado en un precioso castellano, como otros muchos que se produjeron en siglos pasados en España. El artículo del catedrático complutense, además, contiene informaciones valiosas para conocer mejor la historia de la literatura espiritual hispánica, en la que tanto destacaron los santos, teólogos y autores del Siglo de Oro y de otros periodos, como el que nos ocupa.

Como hemos dicho, Gómez Moreno piensa que san Josemaría había leído este libro. Se trata de una hipótesis atractiva y no del todo imposible y quizá –de ser cierta– es verosímil que Escrivá apreciase algunas de sus partes, aunque también rechazaría muchas otras, sin duda. Gómez Moreno escribe lleno de admiración y afecto por el fundador del Opus Dei y afirma que sus hallazgos son «prueba irrefutable de que Escrivá de Balaguer leyó a Hernández» (p. 250), dejando «una huella nítida en Camino» (p. 258).

Pero la realidad es que no hay ningún dato histórico que avale esa hipótesis. Lo que es claro es que ambos autores –Escrivá y Hernández– beben de una misma tradición espiritual secular, común en numerosos autores de espiritualidad. Todo esto estaba ya ampliamente explicado en la monumental obra de Pedro Rodríguez sobre Camino[3], donde se analizan a fondo y con rigor las dependencias reales, no los parecidos superficiales, del libro de Escrivá con autores de la espiritualidad precedentes a él. Gómez Moreno cita esa edición, pero se echa en falta un diálogo con ella, pues probablemente hubiera encontrado allí respuesta a los interrogantes que se plantea, que estaban ya resueltos.

Lo más interesante no es demostrar o negar esa filiación, sino llamar la atención sobre algo que, indirectamente, ha provocado el artículo de Gómez Moreno: el tema de la conexión del fundador del Opus Dei con una gran tradición espiritual católica que tiene algunos de sus mayores representantes en nombres como los de san Juan de Ávila, san Ignacio de Loyola, san Francisco de Sales, santa Teresa de Jesús, san Juan de la Cruz, Alonso Rodríguez, Luis de la Puente, san Alfonso María de Ligorio, santa Teresa de Lisieux y tantos otros. Josemaría Escrivá se nutre de ese tesoro espiritual, no solamente porque conoció muy bien a los maestros de espiritualidad que he mencionado, sino porque vivía en un momento histórico en el que la vida religiosa estaba muy influida por esos autores[4]. También Hernández –con sus dependencias y discontinuidades– tomó gran parte de lo que dice de autores anteriores a él, especialmente de san Ignacio de Loyola y de san Francisco de Sales, como él mismo reconocía[5].

Hasta ahora no ha emergido ningún dato acerca de que Escrivá hubiera tenido, leído o conocido El alma victoriosa. No está en su biblioteca, en la que se encuentran algunos libros de la época de Hernández o anteriores[6], ni lo menciona en ningún escrito, que sepamos. En cambio está perfectamente documentado que Escrivá leyó y trabajó a fondo los escritos de los autores que hemos referido y otros muchos[7]. Los tenía en su biblioteca y si los había perdido de vista tras haberlos leído en su juventud, intentó conseguirlos después, aunque se tratara de libros raros y antiguos[8].

Por tanto, no hay ningún dato histórico que avale la hipótesis de Gómez Moreno. Los argumentos filológicos que esgrime resultan problemáticos porque no hay semejanzas textuales entre El alma victoriosa y Camino, sino mera coincidencia en temas muy amplios que, como decimos, están presentes en otros autores más importantes, que Escrivá sí conocía. Por tanto, agradeciendo el trabajo de Gómez Moreno –que tiene aspectos muy positivos y que permite abrir una profundización que podrá ser fructífera, aplicando el método adecuado– mi opinión es que las filiaciones que establece el filólogo entre las dos obras no tienen base suficiente.

Gómez Moreno piensa que Escrivá leyó a Hernández porque ambos autores hablan de temas como la lucha contra el defecto dominante, la práctica del examen particular o el ofrecimiento de obras por la mañana; de la devoción al ángel custodio; de la lucha contra el ocio y del cumplimiento de los deberes del propio estado, necesarios para la vida cristiana y otras cuestiones semejantes. Pero, como decimos, tales paralelismos no son prueba de una dependencia textual sino de la participación en un patrimonio espiritual común.

Dejemos claro que el propósito de estas líneas no es rebatir el artículo de Gómez Moreno, sino aprovechar la oportunidad para abordar un tema que su artículo –y otros trabajos que le han precedido[9]– han planteado: la inserción de Escrivá de Balaguer y de la obra por él fundada, en la tradición espiritual católica. Pero como el ilustre colega ha tenido la paciencia de rastrear las semejanzas entre los dos autores, hay que responder con algún ejemplo que avale la hipótesis contraria, es decir, que muy probablemente Escrivá tomó algunos de los temas que señala Gómez Moreno de otros autores, más influyentes en su vida que Hernández. Veamos algunos ejemplos.

Si el fundador del Opus Dei habla del examen particular en Camino, no es porque haya leído al jesuita del siglo XVIII, sino porque el examen particular es una práctica muy difundida cuando vive Escrivá. Podía haberlo aprendido del Ejercicio de perfección (1606) del jesuita Alonso Rodríguez (1538-1616), libro de espiritualidad famosísimo, que dedica abundantes páginas al examen particular[10]. Sabemos que Escrivá conocía bien este libro, desde su época de seminarista en Logroño y Zaragoza[11]. En su biblioteca se han encontrado dos ejemplares, uno de 1930 y otro de 1941, cada uno de ellos en tres volúmenes[12].

En realidad, Alonso Rodríguez se inspira a su vez en san Ignacio de Loyola quien –como el mismo Hernández explica en su libro y también Gómez Moreno señala– restauró este ejercicio del examen particular, que era ya practicado antes de él por otros santos. El examen particular, que forma parte del conjunto de prácticas piadosas que cada día realizan los miembros del Opus Dei y otras muchas personas, se ha considerado siempre como algo original del fundador de la Compañía, aunque ese espíritu de comprobación se encuentra ya muchos siglos antes, entre los Padres del desierto e incluso entre los paganos estoicos[13]. El santo guipuzcoano explica perfectamente cómo hacerlo en los Ejercicios espirituales[14], e incluso propone llevar un control por escrito, mediante una tabla, donde se pueden apuntar diariamente los actos contrarios a una virtud determinada, o las caídas en el defecto dominante[15]. Esa hoja de control inspira a Hernández a proponer también él una cuadrícula, aunquede duración anual, para facilitar el examen particular[16].

Escrivá no solo conoció muy bien a Alonso Rodríguez sino también a san Ignacio de Loyola. En su biblioteca se han hallado numerosos ejemplares de los Ejercicios espirituales y de otros autores que comentan la gran obra de san Ignacio[17]. Como es sabido, el autor de Camino predicó muchas tandas de ejercicios espirituales ignacianos, sobre todo al clero y a comunidades religiosas[18], por lo que su conocimiento del libro del santo de Loyola era profundo. Precisamente, el origen de tres de los cuatro puntos de Camino que se refieren al examen particular está en unas notas que Escrivá tomó en 1938, mientras daba una tanda de ejercicios ignacianos al clero en Vergara, como ha documentado fehacientemente Pedro Rodríguez[19]. El cuarto punto sale de una anotación de 1938, que procede de la vida del P. William Doyle S.J. cuya biografía había leído Escrivá en 1933. Este jesuita irlandés tenía como examen particular una pequeña mortificación que Escrivá denominó en Camino la “tragedia de la mantequilla”[20].

De modo que, con toda seguridad, Escrivá decidió incorporar a Camino algunas consideraciones sobre el examen particular –práctica que conocía desde muchos años atrás– después de retomar el contacto con el libro de san Ignacio en 1938. Recordemos que Camino apareció en 1939, un año después de que san Josemaría redactara esas notas, no en 1934, como escribe Gómez Moreno (p. 235). En 1934 había salido Consideraciones espirituales, donde no se menciona el examen particular en ninguno de sus puntos. Por tanto, parece claro que no fue Hernández quien le inspiró esos pensamientos, sino la lectura de autores más difundidos, que Escrivá conocía bien. Sin olvidar que el director espiritual de san Josemaría fue durante años el jesuita P. Valentín Sánchez, que pudo también familiarizarle con la práctica ignaciana.

Otro posible paralelismo, señalado por Gómez Moreno (pp. 248-249), está en relación con la santificación en la vida ordinaria y en el trabajo que predicaba san Josemaría. El jesuita afirma que el cumplimiento de los propios deberes es «fundamento de la perfección, porque sobre ella descansa con solidez el ejercicio de las virtudes, la práctica de los consejos Evangélicos, y la ejecución de ciertas devociones» (pp. 58-59). Sostiene –con razón– que no se puede dar una verdadera vida devota si se descuidan las propias obligaciones, en definitiva, si no se practican la moral y las virtudes en las propias tareas profesionales. Para él, una devoción que permita el descuido de las propias obligaciones «es una ficción, es un engaño, es una calificada hipocresía» (p. 59).

De lo que está hablando el jesuita no es de la santificación del trabajo, sino del defecto de la beatería, fustigado desde tiempo inmemorial por predicadores y escritores. Es decir, que no se puede progresar en la virtud de la piedad siendo a la vez una persona perezosa, injusta, gravemente negligente, etc.

Pero lo que afirma Escrivá en Camino es distinto: «Pon un motivo sobrenatural a tu ordinaria labor profesional, y habrás santificado el trabajo»[21]. La imitación de Cristo trabajador; la vida contemplativa en medio de las ocupaciones ordinarias y profesionales; el amor apasionado al mundo y a lo secular para elevarlos a Dios[22], son conceptos esenciales en la espiritualidad que predicó Josemaría Escrivá y que no aparecen en el texto de Hernández, que aborda todo desde la perspectiva ascética.

En san Josemaría, la cuestión de la identificación con Cristo en el trabajo y en la vida ordinaria es fundamental porque –como escribe Aranda– constituye«la meta y la sustancia del ser cristiano y también, por tanto, la razón misma de la lucha por la santidad»[23]. Que el cristiano llegue a ser alter Christus, otro Cristo, más aún ipse Christus, el mismo Cristo, es uno de los ejes centrales de su mensaje.

Vemos aquí un punto en el que –lejos de inspirarse en Hernández, que ni siquiera alude al tema– el fundador del Opus Dei conecta con una tradición católica secular. ¿Quién puede olvidar la figura de san Francisco de Asís, tradicionalmente presentada como el modelo acabado del alter Christus?[24]. Por otro lado, en un texto que san Josemaría seguramente conoció y meditó, porque tuvo amplísima difusión entre los sacerdotes de su tiempo, la encíclica Haerent animo, escrita de su puño y letra por san Pío X, encontramos esta fórmula: el sacerdote es alter Christus[25]. Esta tradición secular, de la que se podrían dar otros ejemplos, es sin embargo releída y propuesta por Escrivá «en el escenario de la vida cotidiana y del trabajo ordinario del “cristiano corriente”»[26]. No es ya una meta para el fraile consagrado a Dios, ni para el sacerdote, sino para el laico: es un ejemplo más de una tradición espiritual, recogida y proyectada por Escrivá hacia un nuevo escenario.

Hay una frase de Hernández que seguramente habría gustado mucho a Escrivá. Dice el autor jesuita que la rectitud de intención, es decir, obrar por agradar a Dios, convierte las obras más indiferentes en «acciones santas: sagrada alquimia, que sabe convertir en oro finísimo el polvo despreciable» (p. 65). San Josemaría hablaba de que, en la santificación del trabajo, se realizaba el prodigio del rey Midas: convertir en oro todo lo que tocaba[27]. Incluso en Camino (n. 599) se refiere al polvo «sucio y caído» de la propia miseria, que el Espíritu Santo puede levantar de la tierra y hacer que «brille como el oro». Hay paralelismos, sin duda, pero establecer aquí una dependencia también parece arriesgado, sin conocer el contexto histórico en el que vivió Escrivá. Porque la frase de Hernández se encuentra también textualmente en un libro que fue adoptado en los seminarios españoles, entre ellos el de Logroño –donde san Josemaría estudió– para la formación litúrgica y pastoral de los seminaristas: el Tesoro del sacerdote, del P. José Mach S.J. Además, el P. Mach la volvió a incluir en un devocionario que tuvo una gran difusión en España: El áncora de salvación[28]. Por otra parte, el símil del polvo que se eleva y que Dios hace brillar en las alturas tiene afinidad con un pensamiento de Santa Teresa de Lisieux, que san Josemaría conocía bien[29].

En el fondo es doctrina común, más aún, bíblica. San Pablo escribe, en efecto: «Ya comáis, ya bebáis, o hagáis cualquier otra cosa, hacedlo todo para gloria de Dios»[30] y también: «Todo cuanto hagáis de palabra o de obra, hacedlo todo en nombre del Señor Jesús, dando gracias a Dios Padre por medio de Él»[31].

Si hubiera que establecer paralelismos en la cuestión de la santificación de la vida ordinaria –y particularmente del trabajo–, más que a Hernández habría que acudir a san Francisco de Sales (1567-1622), que recomendaba: «Entre los quehaceres y la ocupaciones comunes, que no requieren una atención constante para que resulten bien, mires a Dios de vez en cuando, como hacen los que navegan por la mar, que para llegar a puerto avizoran más la altura del cielo que el punto por donde van; de esta forma Dios trabajará contigo»[32]. Pienso que tal modo de describir la vida contemplativa en medio del trabajo bien podría haberla hecha suya san Josemaría, como también aplaudiría esta otra afirmación del santo obispo de Ginebra: «nosotros hemos de trabajar por amor de Dios»[33]; es evidente la conexión con el n. 813 de Camino: «Hacedlo todo por Amor».

La clave del amor a Dios está profundamente metida en la religiosidad moderna y contemporánea, en buena parte gracias a san Francisco de Sales, cuya espiritualidad bien puede definirse una “espiritualidad del amor”. Pío IX, al declararlo Doctor de la Iglesia le aplicó este título: Doctor del Amor divino[34]. La cuestión del amor a Dios es muy importante para distinguir entre lo que Escrivá predica sobre el trabajo y lo que encontramos en otros autores y maestros de espiritualidad, para quienes el trabajo tiene muchas veces un mero valor ascético, para evitar la ociosidad, aunque lógicamente pueda también ofrecerse a Dios, como se hace con las penalidades y otras situaciones gravosas de la vida[35]. En san Josemaría –como en santa Teresa de Lisieux, cuyo influjo en Escrivá es patente– el amor a Dios –un amor que escribía con mayúscula– es un elemento esencial de la santificación del trabajo: «El trabajo nace del amor, manifiesta el amor, se ordena al amor –escribirá en una de sus homilías–. Reconocemos a Dios no sólo en el espectáculo de la naturaleza, sino también en la experiencia de nuestra propia labor, de nuestro esfuerzo. El trabajo es así oración, acción de gracias»[36]. También en Camino es así, como señala Pedro Rodríguez: «Todo en Camino está dominado por la idea del Amor con mayúscula»[37]. Escrivá añade algo más: para que el amor a Dios sea auténtico hay que poner esfuerzo por trabajar con perfección[38].

Si tuviéramos que hablar de las discontinuidades del libro del jesuita con Camino y con otros escritos de san Josemaría, este tema sería uno de ellos. Para Hernández, lo que predomina en la vida cristiana es la lucha ascética, al fin de dominar las pasiones, de progresar en las virtudes y destruir los vicios. Está menos presente el tema del amor a Dios, aunque lógicamente lo menciona alguna vez. Esta inflación de ascetismo contrasta con la visión de san Josemaría, para quien la lucha ascética está preferentemente orientada al amor de Dios: «Vive de Amor y vencerás siempre –aunque seas vencido– en las Navas y los Lepantos de tu lucha interior» (Camino, n. 433); «Todo lo que se hace por Amor adquiere hermosura y se engrandece» (Camino, n. 429). Los ejemplos podrían multiplicarse, tomando solo como referencia Camino[39]. En cambio, el libro de Hernández habla muy poco del amor a Dios y no lo relaciona con la lucha ascética: usa la palabra “amor” solo cinco veces en relación a Dios, y nunca como motor o estímulo del propio progreso espiritual.

Además de insistir en el tema del amor a Dios, san Francisco de Sales brindó también una espiritualidad para los laicos que buscaban la perfección cristiana, sin abandonar el mundo. Aunque según algunos autores, no fuera exactamente la suya una “espiritualidad laical”[40], lo cierto es que el santo obispo de Ginebra contribuyó poderosamente a fomentar los deseos de perfección entre los laicos, por medio de la santificación de los deberes del propio estado, dando consejos muy sabios, que eran fruto de su experiencia de pastor y director espiritual. En su Introducción a la vida devota, un libro que –junto a su Tratado del amor de Dios– ha ejercido por siglos una influencia profunda en la vida católica, afirma que «es un error, y aun una herejía, querer desterrar la vida devota de las compañías de los soldados, del taller de los obreros, de la corte de los príncipes y del hogar de los casados»[41]. Su “vida devota” es el camino a la perfección cristiana, es decir, a la santidad. San Josemaría conocía bien ese libro, que naturalmente se encuentra en su biblioteca, y lo recomendaba como lectura espiritual a las personas que se acercaban a su apostolado[42]. Podemos mencionar también a otro autor, san Alfonso María de Ligorio, que sigue en muchos aspectos a san Francisco de Sales y que realizó una amplia labor pastoral entre los laicos, además de escribir algunos de los libros espirituales más difundidos de la historia[43]. En su Práctica del amor a Jesucristo, afirma: «en gravísimo error están quienes sostienen que Dios no exige que todos seamos santos, y cada uno según su estado, el religioso como religioso, el seglar como seglar, el sacerdote como sacerdote, el casado como casado, el mercader como mercader, el soldado como soldado, y así de los demás estados y condiciones»[44].

En la España del primer tercio del siglo veinte, en la que se formó Escrivá, san Francisco de Sales –junto a otros autores como san Alfonso María de Ligorio y, por supuesto, san Ignacio– era un inspirador de la espiritualidad y de la piedad[45]. En 1923, el papa Pío XI dedicó su segunda encíclica al santo obispo de Ginebra, la Rerum omnium[46]. No fue una encíclica muy comentada en la época, pero apareció en los boletines diocesanos, concretamente en el de Zaragoza, que bien pudo leer Escrivá en el seminario de esa ciudad.

Allí escribía el Papa: «“Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto”. Ni se crea que la invitación está dirigida solamente a algunas pocas almas privilegiadas (…). Al contrario, como se deduce de las palabras, la ley es universal y no admite excepción». Hablando de san Francisco de Sales, el pontífice afirmaba que fue dado por Dios a la Iglesia «para desmentir el prejuicio (…) hoy todavía no extirpado, de que la verdadera santidad, tal como viene propuesta por la Iglesia, o no se puede conseguir o al menos sea cosa difícil de alcanzar para la generalidad de los fieles y está reservada únicamente a algunos espíritus magnánimos (…) que viven en el claustro». Y, a continuación, exhortaba a los obispos: «Es nuestro más vivo deseo que llaméis la atención de los fieles acerca del deber de practicar la santidad propia del estado de cada uno. (…) Procurad que los fieles entiendan bien que la santidad de la vida no es privilegio de unos pocos, con exclusión de los demás, sino que todos están llamados a ella y todos tenemos esa misma obligación»[47].

En la revista La Vida Sobrenatural, que dirigía el P. Arintero O.P., uno de los teólogos más importantes de España en el primer tercio del siglo veinte, se hallan diversas referencias a este tema. En un artículo de 1924 se lee, por ejemplo: «Y entiéndase que oración no es solamente levantar el corazón a Dios y rogarle con palabras; es también, y sobre todo, derramarse en su presencia con afectos, los cuales nunca son más aceptos a los ojos divinos que cuando se exhalan junto a las obras y el cumplimiento de las obligaciones de nuestro estado; es decir, que todas las obras en que nos ejercitemos pueden convertirse en verdadera oración (...) realizando todos nuestros actos en nombre de Dios, aun los más indiferentes, cuando la razón los dirige y la pureza y la justicia les acompañan, se truecan en verdadera oración»[48]. San Josemaría escribe en Camino: «Una hora de estudio, para un apóstol moderno, es una hora de oración»[49].

Los ejemplos podrían multiplicarse, acerca de la posibilidad de la unión con Dios a través de los deberes de estado, remontándose a la Antigüedad cristiana[50]. En los años veinte-treinta del siglo veinte estaba muy en boga la disputa sobre la “llamada universal a la mística”, de la que La Vida Sobrenatural era adalid, una cuestión que está íntimamente relacionada con la llamada universal a la santidad[51]. Sabemos que san Josemaría leía esa revista –que era muy conocida en seminarios y comunidades religiosas– y que ejerció una influencia espiritual sobre él, especialmente los escritos de María Teresa Desandais que se publicaban allí bajo el seudónimo de P.M. Sulamitis[52]. Todo esto está relacionado con la Obra del Amor misericordioso, con la que Escrivá estuvo en contacto, como Federico Requena ha ilustrado con profundidad[53].

Podría hablarse también, pero nos llevaría a aumentar excesivamente la extensión de esta nota, de la sintonía de san Josemaría Escrivá con santa Teresa de Lisieux, especialmente en Camino. Remitimos a cuanto ha escrito Pedro Rodríguez en su edición crítico-histórica, donde aporta numerosos datos[54]. Los temas de la infancia espiritual[55], del sentido de la filiación divina, del cuidado de las cosas pequeñas y sobre todo de la vida cristiana entendida como un camino de amor a Dios son puntos de contacto con una Doctora de la Iglesia que ha influido poderosamente en la espiritualidad contemporánea.

Además de las influencias que Escrivá pudo haber recibido de sus lecturas, hay que considerar su formación como seminarista en Logroño y Zaragoza; los directores espirituales que tuvo[56]; las asociaciones piadosas a las que perteneció, como el Apostolado de la Oración[57]; las revistas católicas o de espiritualidad que leía, tomando ejemplos o ideas... Todo esto, junto a los libros que componían su biblioteca, que gracias al paciente trabajo de Jesús Gil podemos conocer[58], significa que san Josemaría vivía inmerso en un ambiente espiritual, en un patrimonio común, que sin embargo, el fundador del Opus Dei modeló con originalidad y proyectó hacia una tarea pastoral muy nueva: abrir un camino vocacional a los laicos.

Como se ve, Escrivá no necesitó conocer a través de Hernández unas materias que eran doctrina común, aunque sorprende que afirmaciones tan claras como las que hemos citado aquí fueran bastante ignoradas o poco comprendidas en la época en que san Josemaría escribió Camino, hasta el punto de suscitar sospecha y escándalo en algunos, cuando el fundador las predicó. En todo caso, esa doctrina común era el contexto en el que el joven sacerdote vivía cuando recibió una luz potentísima, un carisma fundacional, que le permitió organizar, depurar y proyectar en una dirección precisa ese patrimonio espiritual recibido y por recibir.

Escrivá siempre sostuvo que lo que él predicaba era «viejo como el Evangelio, y como el Evangelio, nuevo»[59]. Desde la patrística hasta la edad contemporánea, hay múltiples antecedentes a su mensaje, como hemos visto. Lo que parece nuevo es el modo en que Escrivá lo propone y lo hace realizable. Es alguien que encuentra los modos para que ese ideal pueda vivirse en medio de la agitada vida de un laico del siglo XX. Usa las herramientas y el material que ya existen y que tiene a su disposición. Toma todo lo que la tradición espiritual anterior le brinda para facilitar ese difícil objetivo. Partiendo de una luz inicial muy intensa, va delineando un espíritu y una institución que servirán de ayuda y de referencia a los laicos que sienten la inquietud de llevar una vida santa, sin dejar de ser lo que son: viviendo en el matrimonio o en el celibato, en medio de un trabajo profesional absorbente, con una “pasión dominante”[60] por la evangelización y por buscar la unión con Dios en todo momento.

Los ladrillos existían, pero Escrivá construyó con ellos un hogar concreto, una realidad dentro de la Iglesia, para acoger a gentes de todo tipo. El hogar respira la tradición espiritual católica, tal como existía en el siglo veinte. La mayoría de las prácticas y medios que el fundador sugería a quienes le seguían eran entonces corrientes en España[61]. La Acción Católica, las múltiples asociaciones de fieles que existían, las proponían a los laicos. También la terminología que usa es parecida y las ideas ascéticas y apostólicas son semejantes a las que existían en ese contexto histórico. Es decir, san Josemaría no es un fundador que rompa con el ambiente espiritual en el que vive, al contrario, es parte de él, vive en él. Al mismo tiempo, su carisma fundacional, la experiencia pastoral que acumuló y los diversos acontecimientos que jalonaron la vida de la Iglesia y la vida de Escrivá terminaron por modelar esa herencia común hasta darle una originalidad propia.

Luis Cano


[1] Francisco Javier Hernández S.J., El alma victoriosa de la pasión dominante, por medio del examen particular de la conciencia, de los ejercicios cotidianos, y práctica de las devociones, Tomás de Orga y Andrés de Sotos, Valencia, 1777. Tomo como referencia esta edición, disponible digitalmente en la Biblioteca Valenciana Digital: https://bivaldi.gva.es/es/consulta/registro.cmd?id=3293

[2] Ibid., p. 8.

[3] San Josemaría Escrivá de Balaguer, Camino, edición crítico-histórica preparada por Pedro Rodríguez, Madrid, Rialp, 2004, 3ª ed.

[4] Cfr. Baldomero Jiménez Duque, “Espiritualidad y apostolado”, en Historia de la Iglesia en España, vol. V, BAC, Madrid, 1989, pp. 395-474.

[5] Hernández, op. cit., pp. 8-9.

[6] Hay por ejemplo una edición de las obras de Fray Luis de Granada de 1768-1771, el Combate espiritual, de Lorenzo Scupoli, en una edición de 1773; la obra de Baltasar Bosch de Centellas y Cardona, Prácticas de visitar los enfermos, y ayudar a bien morir, Sexta y última edición, revista y corregida, Oficina de Joachin Ibarra, Madrid, 1759; la de Benedictus van Haeften, Camino real de la Cruz, 2.ª impresión, Imprenta de D. Eugenio Bieco, Madrid 1755; o la de Giovani Battista Scaramelli S.J., Discernimiento de los espíritus, para gobernar rectamente las acciones propias, y las de otros, 2.ª impresión, D. Ramón Ruiz, Madrid, 1793, etc. El catálogo de la biblioteca de san Josemaría, ordenado por autores, se encuentra en el libro de Jesús Gil Sáenz, La biblioteca de trabajo de san Josemaría Escrivá de Balaguer en Roma, Edusc, Roma, 2015, pp. 235-476.

[7] Jesús Gil cita algunos volúmenes de la biblioteca de san Josemaría, varios de los cuales presentan signos de haber sido leídos por él: santo Tomás de Aquino, san Agustín de Hipona, Lorenzo Scupoli, el beato Juan de Palafox y Mendoza, san Carlos Borromeo, Antonio de Molina, santa Teresa de Jesús, san Juan de Ávila, María de Jesús de Ágreda, san Bernardo de Claraval, san Juan de la Cruz, san Francisco de Sales, san Ignacio de Loyola, san Juan Crisóstomo, Diego de Estella, Frederick William Faber, Juan Eusebio Nieremberg, san Alonso de Orozco, Luis de la Puente, Luis de la Palma, san Antonio María Claret, Agustín Rojo del Pozo, Réginald Garrigou-Lagrange, Romano Guardini, Luis de Granada, Joaquín Solans, Domingo de Soto, santa Teresa de Lisieux, Pedro de Ribadeneyra, Juan de los Ángeles, san Alfonso María de Ligorio, Jacques-Bénigne Bossuet, Alonso Rodríguez, san Benito, Juan González-Arintero, Francisco Suárez, Luis de la Palma, san Alberto Magno, Alonso de Madrid, san Buenaventura, Pierre Chaignon, beata Anna Katharina Emmerich, san Vicente Ferrer, san Juan Bautista María Vianney, Thomas de Kempis, san Luis María Grignion de Monfort, André-Marie Meynard, Charles Parra, san Pedro de Alcántara, Joseph Schrijvers, Adrien Sylvain, Bernardo de Vasconcelos, Arthur Veermersch, etc. Cfr. Jesús Gil Saénz, op. cit., pp. 160-161.

[8] Un caso es el de la Subida al Monte Sión, de Bernardino de Laredo, que incluía el tratado Josephina, sobre las glorias y el patrocinio de san José. En la década de los 70, san Josemaría tuvo interés en volver a consultarlo y, como era difícil de conseguir, se hizo mandar una fotocopia (cfr. Jesús Gil Saénz, op. cit., p. 194).

[9] Se han realizado estudios sobre algunos paralelismos, entre los que destaca el de Armando Pego Puigbó, “El ignacianismo de san Josemaría Escrivá”, en La escritura encendida, Edimurta, Girona, 2005, pp. 127-153. Francesco Gallego Lupiáñez ha comparado algunos textos de san Josemaría y otros santos: “Influencia de santa Teresa del Niño Jesús en el beato Josemaría Escrivá de Balaguer”, en Carmelus 47 (2000), pp. 91-108; “Sta. Margarita María de Alacoque y san Josemaría Escrivá de Balaguer”, en Studium: revista de filosofía y teología, vol. XLIII, num. 43/2, (2003), pp. 365-372; “Paralelismo doctrinal entre San Juan de Ávila y el Beato Josemaría Escrivá de Balaguer”, en Revista Agustiniana, vol. XLI, num. 125, (2000), pp. 669-688; “La pasión del Señor en San Juan Eudes y el Beato Josemaría Escrivá de Balaguer”, Studium: revista de filosofía y teología, vol. XLI, num. 41/3, (2001), pp. 499-505; “La Beata Isabel de la Trinidad y San Josemaría Escrivá de Balaguer”, Studium: revista de filosofía y teología, vol. XLVI, num. 46/2, (2006), pp. 321-330.

[10] Cfr. Alonso Rodríguez S.J., Ejercicio de perfección y virtudes cristianas, vol. 1, Librería religiosa, Barcelona, 1861, pp. 320-338. Disponible en Google Libros: https://books.google.it/books?id=SwVRAAAAcAAJ

[11] En el seminario de Logroño se solía hacer la lectura espiritual con ese libro (cfr. Jaime Toldrà Parés, Josemaría Escrivá en Logroño, Rialp, Madrid, 2007, p. 163) como también en Zaragoza (cfr. Jesús Gil Sáenz, op. cit., p. 71). En unos ejercicios espirituales que predicó en el seminario de Valencia en 1941 decía: «Yo entiendo que para hacer labor en las almas, es preciso repetir, insistir, “machacar”. Hay un autor espiritual [el P. Alonso Rodríguez] que mucho insiste en sus cosas, y le llaman Padre Machaca: ¡ha hecho mucho bien a las almas!», citadas en Camino, ed. crítico-histórica, op.cit., pp. 402-403.

[12] Cfr. Jesús Gil Sáenz, op. cit., p. 425.

[13] Cfr. San Ignacio de Loyola, Obras completas, ed. a cargo de Ignacio Iparaguirre S.J., BAC, Madrid, 1963, p. 204.

[14] Cfr. ibid., p. 205.

[15] Sobre el origen y sentido de esta forma de realizar el examen particular, ver Adolfo Mª Chércoles S.J. - Josep Mª Rambla S.J., “Examen de conciencia”, en Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, Sal Terrae, Bilbao-Santander, 2007, p. 843.

[16] Cfr. Hernández, op. cit., pp. 256-257.

[17] Jesús Gil ha contado dieciocho volúmenes, entre ejemplares de los Ejercicios espirituales y de sus comentadores. Cfr. Jesús Gil Sáenz, op. cit., pp. 159-160.

[18] Cfr. Nicolás Álvarez de las Asturias, “San Josemaría, predicador de ejercicios espirituales a sacerdotes diocesanos (1938-1942). Análisis de las fuentes conservadas”, SetD 9 (2015), pp. 277-321.

[19] Cfr. Camino, ed. crítico-histórica, op. cit., pp. 425-427.

[20] Son tres anotaciones de Vergara, escritas en septiembre de 1938: allí compara el examen particular al «ataque» y a una «espada toledana» (n. 238), a un «arma de combate» (n. 240). También explica que este medio sirve «para ir derechamente a adquirir una virtud determinada» o «a arrancar el defecto que te domina» (n. 241). Además, está la anotación sobre la “tragedia de la mantequilla” (n. 205), que según Pedro Rodríguez fue redactada en Burgos, avanzado ya el año 1938. Cfr. Camino, ed. crítico-histórica, op. cit., pp. 397-400.

[21] Camino, n. 359. Ver sobre el tema de la santificación del trabajo, J. L. Illanes, La santificación del trabajo, Rialp, Madrid, 2001.

[22] Cfr. Antonio Ducay Real, “Mentalidad laical”, en Diccionario de San Josemaría Escrivá de Balaguer (en adelante DSJ), coord. por José Luis Illanes, Monte Carmelo, Burgos, 2013, pp. 829-833; Hervé Pasqua, “Mundo”, en DSJ, pp. 868-875.

[23] Antonio Aranda, “Identificación con Cristo”, en DSJ, p. 609.

[24] Este es el título que le atribuyeron diversos autores, desde el final del siglo XIII. Cfr. André Vauchez, François d’Assise, Fayard, Paris, 2009, p. 466.

[25] Cfr. San Pío X, enc Haerent animo, al clero católico en el 50º aniversario de su ordenación sacerdotal, 4-VIII-1908, en ASS 41 (1908), p. 569.

[26] Antonio Aranda, “Identificación con Cristo”, DSJ, pp. 609-618.

[27] «Una oración y una conducta que no nos apartan de nuestras actividades ordinarias, que en medio de ese afán noblemente terreno nos conducen al Señor. Al elevar todo ese quehacer a Dios, la criatura diviniza el mundo. ¡He hablado tantas veces del mito del rey Midas, que convertía en oro cuanto tocaba! En oro de méritos sobrenaturales podemos convertir todo lo que tocamos, a pesar de nuestros personales errores», Amigos de Dios, n. 308. Cfr. Josemaría Escrivá de Balaguer, En diálogo con el Señor, edición crítico-histórica preparada por Luis Cano y Francesc Castells, Colección de Obras Completas de Josemaría Escrivá (ISJE), Madrid, Rialp, 2017, p. 222.

[28] José Mach S.J., Tesoro del sacerdote, o repertorio de las principales cosas que ha de saber y practicar el sacerdote para santificarse a sí mismo, y santificar a los demás, Imprenta de Francisco Rosal, Barcelona, 1868, p. 72 (disponible en Google Libros: https://books.google.it/books?id=Or-o1liR6BQC ). Sobre su uso en el seminario de Logroño: cfr. Jaime Toldrà Parés, op. cit., p. 170. Cfr. José Mach S.J., El áncora de salvación o Devocionario que suministra a los fieles copiosos medios para caminar en la perfección, y a los párrocos abundantes recursos para santificar la parroquia, Imprenta del heredero de José Gorgas, Barcelona, 1863, p. 41 (disponible en Google Libros: https://books.google.it/books?id=VCMUCi_yUZoC ).

[29] Cfr. comentario al n. 599, en Camino, ed. crítico-histórica, op. cit., pp. 748-749.

[30] Cor 10,31.

[31] Col 3,17.

[32] San Francisco de Sales, Introducción a la vida devota, part. III, cap. 10, en Eugenio Alburquerque Frutos (ed.), Obras selectas, BAC, Madrid, 2010, p. 127.

[33] San Francisco de Sales, Introducción a la vida devota, part. III, cap. 15, op. cit., p. 139.

[34] Cfr. Eugenio Alburquerque Frutos, Una spiritualità dell'amore : San Francesco di Sales, Elledici, Torino, 2008, p. 9.

[35] Sobre este tema, ver José Luis Illanes, La santificación del trabajo, Palabra, Madrid, 2001, pp. 46-62.

[36] Es Cristo que pasa, n. 48.

[37] Camino, ed. crítico-histórica, p. 798.

[38] Cfr. Es Cristo que pasa, n. 50.

[39] En Camino dedicó el capítulo 18 al Amor de Dios. Ver los comentarios de Pedro Rodríguez, en Camino, ed. crítico-histórica, op. cit., pp. 583-603.

[40] Cfr. Albino Luciani, “Buscando a Dios en el trabajo ordinario”, p. 16. (originalmente publicado en Juan Pablo I, Papa, “Cercare Dio nel lavoro quotidiano”, Il Gazzettino, (Venecia), p. 9. Ver José Luis Illanes Maestre, “Llamada universal a la santidad”, Nuestro Tiempo, vol. XXVIII, núm. 162, (1967), pp. 618-621.

[41] San Francisco de Sales, Introducción a la vida devota, part. I, cap. 3, en Eugenio Alburquerque Frutos (ed.), Obras selectas, BAC, Madrid, 2010, p. 20.

[42] Cfr. Testimonio de José Luis González Simancas, 16 de julio de 1975, en AGP, serie A.5, 217-3-1 y de José Ramón Herrero Fontana, 1 de marzo de 1979, en AGP, serie A.5, 219-3-4.

[43] El libro tuvo desde su publicación un éxito fulgurante, alcanzando en poco tiempo numerosas ediciones y traducciones. Pedrini lo llama con razón «el best seller del siglo XVII», cfr. A. Pedrini, “Francesco di Sales (santo)”, en Ermanno Ancilli (ed.), Dizionario enciclopedico di spiritualità, II, Città Nuova, Roma, 1990, p. 1050.

[44] San Alfonso Maria de Ligorio, Práctica del amor a Jesucristo, en Obras ascéticas de San Alfonso María de Ligorio, vol. 1, Madrid, 1952, p. 392.

[45]Baldomero Jiménez Duque, “Espiritualidad y apostolado”, en Historia de la Iglesia en España, vol. V, BAC, Madrid 1989, p. 417.

[46] Pío XI, enc. Rerum omnium, 26 de enero de 1923, en AAS 15 (1923), pp. 49-63:

[47] Boletín Eclesiástico Oficial del Arzobispado de Zaragoza, 21 de febrero de 1923, pp. 60, 61, 68.

[48] R. Gutiérrez, “Las lámparas del Santuario”, en La Vida Sobrenatural 7 (1924), p. 90, cit. por Federico M. Requena, Espiritualidad en la España de los años veinte, Eunsa, Pamplona, 1999, p. 250.

[49] Camino, n. 335.

[50] Cfr. Giorgio Faro, “Deberes de estado”, en DSJ, pp. 305-308.

[51] Cfr. Federico M. Requena, Espiritualidad en la España de los años veinte, Eunsa, Pamplona, 1999, pp. 261-262; Vicente Bosch, “Contemplación”, en DSJ, pp. 263-265.

[52] Cfr. Federico M. Requena, “San Josemaría Escrivá de Balaguer y la devoción al Amor Misericordioso (1927-1935)”, en SetD 3 (2009), pp. 139-174.

[53] Cfr. Federico M. Requena, Católicos, devociones y sociedad durante la Dictadura de Primo de Rivera y la Segunda República. La Obra del Amor Misericordioso en España (1922-1936), Madrid, Biblioteca Nueva, 2008.

[54] Ver, por ejemplo, los comentarios a los nn. 431, 473, 599, 757, 813, 885, y la voz respectiva en el índice analítico de esta obra.

[55] Cfr. María Helena Guerra Pratas, “Infancia espiritual”, en DSJ, pp. 629-633.

[56] Véase sobre este tema el estudio de Constantino Ánchel Balaguer, “Sacerdotes en el acompañamiento espiritual de san Josemaría Escrivá”, en SetD 12 (2018), pp. 13-118.

[57] Durante su época de seminarista en Zaragoza: cfr. Ramón Herrando Prat de la Riba, Los años de seminario de Josemaría Escrivá en Zaragoza (1920-1925), Rialp, Madrid, 2002, pp. 193-195. El Apostolado de la Oración era entonces –y es– una de las asociaciones más conocidas y difundas en la Iglesia católica. Hoy día se denomina “Red mundial de oración por el Papa”, desde que el papa Francisco lo ha constituido en obra pontificia, el 27 de marzo de 2018. Antes del cambio de nombre, según los datos de la propia organización, contaba con cuarenta y cinco millones de asociados (cfr. Rete Mondiale di Preghiera del Papa [web en línea], L’AdP nel mondo, , [consulta: 11-10-2019].

[58] Jesús Gil Sáenz, op. cit.

[59] Conversaciones con Mons. Escrivá, n. 24.

[60] Como curiosidad, la expresión “pasión dominante”, que constituye el leit motiv del libro de Hernández, también fue usada por san Josemaría, pero con un sentido opuesto. Para él, la “pasión dominante” tuvo siempre un significado positivo, mientras que el jesuita la emplea siempre en sentido negativo. Una “pasión dominante” de Escrivá era su deseo de dedicarse a los sacerdotes seculares. También la usaba para referirse a uno de los fines del Opus Dei: «tenemos la pasión dominante de dar buena doctrina» (palabras recogidas en una reunión, en octubre de 1972, en Dos meses de catequesis, AGP, Biblioteca, P.4, p. 693). También la usaba en el contexto de la labor sacerdotal: «La pasión dominante de los sacerdotes del Opus Dei ha de ser predicar y confesar. Ése es su ministerio, ésa su función específica, ésa la razón de su sacerdocio» (Carta 2-II-1945, cit. en Peter Berglar, Opus Dei. La vita e l’opera del fondatore Josemaría Escrivá, p. 219).

[61] Cfr. Elena Álvarez, “Plan de vida”, en DSJ, pp. 977-980.